初唐长安宗教宣传与国家寺观命名的儒家化趋向_格尔登寺现任最大活佛

　　提 要：借助于儒家忠孝伦理，慧净、成玄英等长安名僧高道的宗教宣传深入人心，并影响初唐时期国家的宗教实践。贞观前期开始，皇室修建寺观之命名出现儒家化的趋势，这些名称包含着祖先崇拜、确立新的政治秩序等内涵。
　　关键词：宗教宣传;儒家伦理；长安；寺观命名
　　近年来，学界对于儒家伦理与中古家族、社会秩序之间的关系有持续讨论。例如，甘怀真研究唐代家庙制度渊源与意义；1康乐注意到北魏政治制度中的“孝道”因素；2郑雅如讨论了情感因素在家族制度形成中的影响；3美国学者南恺时（Keith Nathaniel Knapp）注意到孝子故事在中古社会秩序形成中的意义。4中古时期，佛教与道教在宗教宣传中均采用了儒家伦理价值。本文主要关注宗教宣传借助于传统伦理观影响国家宗教实践的过程，进而讨论唐代国家寺观命名的新特点。
　　一、佛教宣传与孝道伦理
　　隋唐之际的慧净（约580年—？）是一位出色的义学僧。他出身于儒学世家，有多种著述：“《法华经缵述》十卷，《胜鬘》、《仁王般若》、《温室》、《盂兰盆》、《上、下生》。”5这些著述大多与佛教的世俗宣传有关。敦煌出土上图068《盂兰盆经赞述》就是慧净对《盂兰盆经》的注疏。
　　上图068号写本是《盂兰盆经赞述》和《温室经疏》的合卷，其中《盂兰盆经赞述》首题“沙门慧净法师制”，尾题为“岁次癸卯四月五日沙州海德写记”。6慧净的注疏第一次提到目连及其母亲的名字分别为罗卜和清提，这使故事显得具体；他还构造了丰富的故事内容，利用夸张、对比等手法表现跌宕起伏的情节；注疏语言也生动雅致，与慧净的其他著述颇为一致。
　　以对《盂兰盆经》中“欲度父母，报乳哺之恩者”一句的注疏为例，上图068《盂兰盆经赞述》的解释为“述曰，此明心也。窃以与乐拔苦，志构慈悲之大业；怀仁尚德，志结忠孝之洪基。而况在父母，义高山岳，是以系仰顾腹之恩，思答劬劳之重，此其所以深心也。”1其中仁、德、忠、孝都是儒家观念，“顾腹”、“劬劳”是《诗经?小雅?蓼莪》中的词句，融合到四六骈体文中，表述上显得流畅典雅。
　　另一种敦煌写本P. 2269《盂兰盆经赞述》反映了玄奘新译佛典的直接影响。2除了采用新的专有名词、注疏结构以外，P. 2269与慧净注疏的共同点是采用儒家伦理观念。该注疏对《盂兰盆经》“欲度父母，报乳哺之恩者”一句的解释是：“述曰，第二，明其述孝有二：一述孝心，二述孝事。此述孝心也。曩栽（载）我母，生我劳悴。怀恩既重，理须酬报。是以《阿含经》云，佛告诸比丘，常念孝顺，供养父母。《涅槃经》云，宁于一日受三百钻，以钻其身，不应起一念恶心，向于父母。何以故？父母恩重故。依《末罗经》，母怀子十月，如负太山之重；乳哺三年，育养之恩，号（昊）天罔报（极）。纵令从地积聚珍宝，上至二十八天，悉以施人，所得功德，不如供养父母一分功德也。”3
　　《末罗经》即刘宋沮渠京声译《佛说末罗王经》，相应部分是：“何等为父母力？谓受父母身体哺乳育养之恩，或从地积珍宝，上至二十八天，悉以施人，不如供养父母，是为父母力。”4因此，“母怀子十月，如负太山之重；乳哺三年”以及“昊天罔极”等内容不属于《末罗经》。P. 2269《盂兰盆经赞述》的宣传虽多引用佛典，但同样引用《诗经?小雅?蓼莪》以打动人心。
　　两种《盂兰盆经赞述》多处采用《诗经》中的词句，表达子女对父母养育之恩的感激之情。这体现了儒家忠孝伦理对佛教宣传的影响。僧侣重视佛教宣传中引用儒家孝道论，可能受到南北朝以来三教辩论中来自朝臣和道教方面的外在刺激。慧净的友人法琳（572—640年）写作《辩正论》，在为佛教辩护的同时，尤其推崇儒家孝道论：“训世之风，唯礼与孝。孝是立身之本，礼固为政之先……其人伦详备者，岂过《礼》与《孝经》乎！《孝经》者，自庶达帝，不易之典。从生暨死，终始具焉。有孝有忠，有信有义。于理习易周，于事审难忘。孝略十八章，孝治居其一。揆吏任所奉，民胥是赖。贯通神明，厘导风俗。”5
　　儒家经典为佛教宣传提供了丰富的本土资源。萧梁时代的僧旻认为讲经应该“文玄则玄，文儒则儒”，实际上他的讲学“立意多儒”。6北齐灵裕（518—605年）年轻时立志“儒释两教，遍须通晓也”。7反映僧人对儒家思想的重视和运用。照本宣传印度、西域经典，难免使听者产生隔膜感。引入儒家经典和伦理观念，可以适应中土信众的心理需求。慧净在长安宫廷、贵族中享有声誉，就是因为其讲经说法中不仅有佛教的观念，也包含儒家伦理，这使得他的讲学能够动人心弦。
　　二、道教宣传与孝道伦理
　　道教宣传同样借助儒家孝道伦理。成玄英为《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》（简称《度人经》）作注释时，就采用这种方式。
　　《度人经》约为东晋道经，南齐严东，唐代薛幽栖、李少微和成玄英分别为之作注。8成玄英的注释带有为唐王朝宣传的色彩，《元始无量度人上品妙经四注》卷1引用成玄英的注释：“按《本行经》云，道君是西那玉国人，盖紫晨之流芳，皇上之胄裔，能尊承灵宝，元始封为郁悦那林昌玉台天帝，位登高圣，治玄都玉京。”9将道君与李唐皇室相联系，体现了宗教宣传的时代适应性。
　　成玄英将宗教色彩浓厚的道教经文用孝道伦理加以解释，使之更容易为世俗社会所接受。《度人经》云：“七月长斋诵咏是经，身得神仙，诸天书名黄籙白简，削死上生。”10成玄英解释： “按《三元品诫》，正月三阳气生，为在上元诸天校定之时，宜度先祖。七月是中元，宜度己身。亦是先后之差，尊卑顺序之仪也。谓修道之法，普度无穷，通济死生，动植咸润。上为皇家宗庙，下为五苦幽魂，岂独先超七祖。此乃使人追孝之心，故云为上世亡魂。”1这种注释延伸了经文的意义，将上元、中元节日的纪念意义与国家宗庙、超度祖宗灵魂联系起来。“使人追孝之心，故云为上世亡魂”也能够打动人心。
　　唐代前期，道教通过多种途径宣传《度人经》。法藏敦煌本P. 2606《度人经》尾题“清都观道士刘?校”。2长安清都观原在永兴坊，武德初年迁址永乐坊。清都观是长安道教学术中心，初唐张惠元、盛唐张万福为这里的高道，分别参加宫廷辩论，撰写大量道教科仪著作。该写经避“渊”、“民”讳，3是贞观之后的写本；又据《唐会要》卷50：“（开元）二十六年六月一日，敕每州各以郭下定形胜观寺，改以‘开元’为额。”4可知清都观在开元二十六年六月一日改名为开元观，则此写经年代最晚在开元二十六年六月。 　　长安书画名手也参加了《度人经》的宣传。《六艺之一录》卷80《度人经变像》引本碑记载：“予家旧藏唐阎立本画《灵宝度人经变》，禇遂良题字。惜其岁久湮灭，将失永传，独字画仅可模刻，以贻好事者。元佑戊辰仲冬，韩城范正思记。”饶宗颐据此推论，阎立本画《灵宝度人经变》在北宋曾经刻石。5据郭若虚《图画见闻志》卷6，阎立本曾经画《老子西升经图》。贞观时期，主爵郎中阎立本耻被呼作“画师”，但由于绘画是性之所好，他也不能自已。6立本的画技使他成为佛道宣传中竞相争取的对象：“阎立本家代善画。至荆州视张僧繇旧迹，曰：‘定虚得名耳。’明日又往，曰：‘犹是近代佳手。’明日更往，曰：‘名下定无虚士。’坐卧观之，留宿其下，十日不能去。张僧繇始作《醉僧图》，道士每以此嘲僧，群僧耻之，于是聚钱数十万，贸阎立本作《醉道士图》，今并传于代。”7这则故事有助于理解阎立本画《灵宝度人经变》的时代背景。
　　武周时期的玄嶷原为神都弘道观观主，转为佛授记寺僧人之后，撰写《甄正论》，批评道
　　教。8《甄正论》卷3指出：“至如《本际》五卷，乃是隋道士刘进喜造，道士李仲卿续成十卷，并模写佛经，潜偷罪福，构架因果，参乱佛法。自唐以来，即有益州道士黎兴、澧州道士方长，共造《海空经》十卷。道士李荣又造《洗浴经》以对《温室》，道士刘无待又造《大献经》以拟《盂兰盆》，并造《九幽经》，将类罪福报应。自余非大部帙，伪者不可胜计。”9
　　根据吉冈义豊的研究，《大献经》全称为《太上洞玄灵宝中元玉京玄都大献经》，欧阳询武德七年编纂的《艺文类聚》卷4“七月十五日”条已经引用《大献经》的内容，说明中元节在唐代之前就已经流行，因此，称刘无待编纂《大献经》是不正确的。10《九幽经》全称为《太上九真妙戒金箓度命九幽拔罪妙经》，11主要说十方救苦天尊到北帝管治之下的九幽地狱中，教地狱众生忏悔罪过，求得解脱，此经意在教世人受持符箓，修设大斋。12《九幽经》中提及祖
　　先及孝道。高宗时期的昊天观主尹文操也强调《孝经》，传记说他：“及胜衣之日，自识文字，惟诵《老子》及《孝经》。乃曰：‘此两经者，天地之心也。’”13
　　砂山稔推测，所谓刘无待造《大献经》，可能指刘无待编写《大献经疏》。由于《大献经疏》的注疏方法及部分内容仿照成玄英《老子道德经开题序诀义疏》，因此，刘无待可能是成玄英同时代的人。《两京新记》卷3崇化坊龙兴观条记载，成玄英活跃于垂拱年间（685—688年），砂山稔推测刘无待是武则天时代的道士。1实际上，成玄英早在贞观五年就已经入居西华观并有多部著述，因此，他的著述影响刘无待的时间应该更早。玄嶷记载的这几位编纂道经的道士，只注明黎元兴与方惠长的籍贯，刘进喜、李仲卿为清虚观道士，李荣为东明观道士，根据这种记载方法，刘无待也可能是长安某座道观的道士。
　　在宗教宣传的竞争中，佛教与道教的宣传家为了使宗教经典适应信众的心理与情感需求，除了在地狱、冥间审判等名相观念上相互借鉴外，更竞相采用儒家孝道伦理。这是中土社会多元宗教共存情况之下的特点。慧净的《盂兰盆经赞述》与成玄英《度人经注》、刘无待的《大献经疏》产生于同一时期，各自的地狱、罪福观念固然有相互借鉴的地方，但也共同采用儒家孝道伦理。这是唐代前期国家寺观名称含有儒家意义的思想背景。慧净与成玄英分别入居普光寺与西华观，也是由于他们各自出色的宗教宣传能力，意味着国家对他们的承认与笼络。他们地位的提升会使其宣传方式具有更深的宗教和社会影响。
　　三、宗教宣传与国家宗教实践
　　慧净在开皇末年到大兴城后，任延福坊西南隅纪国寺上座。2纪国寺在隋开皇六年（586
　　年）由独孤皇后（543—602年）为母亲纪国夫人建立。大业年间，慧净的讲学在长安已经具有影响：“大业之纪，声唱转高。预有才人，无不临造。或决疑豫，或示新文。雠校古今，商榷儒墨”。3大业十年（614年），慧净完成《金刚般若经注》，太常博士褚亮在序言中夸赞他的讲学成就超过了东晋高僧支遁、道安（312—385年）和慧远（334—416年）：“缁俗攸仰，轩盖成阴。扣钟随其小大，鸣剑发其光彩，一时学侣，专门受业。同涉波澜，递相传授。方且顾蔑林、远，俯视安生。独步高衢，对扬正法。”4虽不无溢美之辞，却是慧净在京城讲学地位的
　　反映。贞观二年（628年），慧净参加胜光寺波颇译场，担任《大庄严论》笔受，受到推重。波颇当着监译官房玄龄（579—648年）、杜正伦和于志宁（588—665年）的面称赞慧净为“东方菩萨”。房玄龄、褚亮（560—647年）、李义府（614—666年）等人引以为友，房玄龄还与之结为兄弟：“梁国公房玄龄，求为法友，义结俗兄。晨夕参谒，躬尽虔敬。四事供给，备展翘诚。”5
　　贞观十三年，太子李承乾（619—645年）在弘文殿举办三教论辩，国子祭酒孔颖达（574—648年）、道士蔡子晃、僧人慧净等参加。承乾注意到慧净的论辩无人可敌，下令征引慧净任普光寺寺主，兼任纪国寺上座。普光寺位于长安颁政坊南门之东，由唐太宗在贞观五年（631年）为李承乾建立。该寺是贞观前期重要的国家寺院。
　　成玄英在贞观五年进入西华观，成为长安道教学术的领军人物。6《新唐书》记载：“玄英，字子实，陕州人，隐居东海。贞观五年，召至京
　　师。永徽中，流郁州。”7《唐会要》记载西华观在唐前期的名称沿革：“龙兴观，崇化坊。贞观五年，太子承乾有疾，敕道士秦英祈祷，得
　　愈，遂立为西华观。垂拱三年，改为金台观。神龙元年，又改为中兴观。三年三月二十四日，复改为龙兴观。”8西华观一直维持道教学术中心的地位。
　　成玄英的《度人经注》与慧净的《盂兰盆经赞述》写作时间不详，因此，我们不能确定这两份宗教文献的写作与下文皇太子请求度人事件之间的先后关系。名僧高道竞相采用儒家伦理，使得佛教与道教更容易在社会上流传。这种宣传方式易于为民众所接受，也会在宫廷产生影响。
　　贞观九年（636年）左右，文德皇后病重，太子李承乾请求度人以解除母亲的病痛。显然，这种请求受到宗教宣传的影响。相关史料的叙述分为两种截然不同的立场，先看世俗文献的记载。 　　吴兢《贞观政要》卷8记载了这一事件，不过只有简短的对话。1《旧唐书》记载较详细：
　　八年，从幸九成宫，染疾危惙，太子承乾入侍，密启后曰：“医药备尽，尊体不瘳，请奏赦囚徒，并度人入道，冀蒙福助。”后曰：“死生有命，非人力所加。若修福可延，吾素非为恶。若行善无效，何福可求。赦者国之大事，佛道者示存异方之教耳，非惟政体靡弊，又是上所不为，岂以吾一妇人而乱天下法？”承乾不敢奏，以告左仆射房玄龄，玄龄以闻，太宗及侍臣莫不歔欷。朝臣咸请肆赦，太宗从之，后闻之固争，乃止。2
　　贞观八年之后，文德皇后陪伴太宗居住九成宫。此后，她的身体渐趋病弱。太子与朝臣都请求通过度人、赦免囚徒的方式为皇后祈福，由于文德皇后的制止，度人、赦免囚徒的诏令没有实施。这种记载意在强调皇后的贤明形象。
　　司马光在《资治通鉴》中的记载与《旧唐书》略同，3将《贞观政要》、《旧唐书》中交代不清的“佛道”明确为“道、释异端之教”，意在突出无论佛教与道教，与正统的儒家学说相比，都属于异端。
　　以上3种记载，都表明唐太宗打算出台度人之类的宗教政策，但因为文德皇后的反对而撤销。实际情形如何？佛教文献《大唐邺县修定寺传记》碑记载：
　　皇朝武德七年，又被省废。至贞观十年四月，敕为皇后虚风日久，未善痊除，修复废寺，以布福力。天下三百九十二所佛事院宇，并好山水形胜有七塔者，并依旧名置立。相州六所，同时得额。均人配住，名修定寺，故今则因其号也。
　　开元七年岁次己未律师僧玄昉建。4
　　这一记载表明为了文德皇后的健康，唐太宗在全国范围内大规模修复废旧寺院，同时又度僧以充实寺院。《大唐邺县修定寺传记》表明不仅贞观十年四月发布了相关的诏令，而且得到了切实施行。玄昉的记载有旁证。《元一统志》记载大都（今北京）“奉福寺，按《旧记》：寺起于后魏孝文帝之世，为院百又二十区，后罹兵火烬。唐贞观十年诏仍旧基加修葺。五季盗起，一炬无遗。”5
　　关于同一事件，《贞观政要》与《大唐邺县修定寺传记》的记载都在开元前期，但取向基本不同。吴兢编纂《贞观政要》，“义在惩劝”，要塑造唐代帝王政治的典范，6因而聚焦于赞颂文德皇后在病重的情况下不信佛教或道教的品德。此后，《旧唐书》、《资治通鉴》等史书在个别细节上虽有不同，但采用赞颂文德皇后的立场是一致的。为了取得劝谏或教化的效果，官方史书“省略”了某些历史信息。
　　为了强调修定寺建立的合法性，《大唐邺县修定寺传记》需要引用朝廷诏令加以强调。贞观十年（636年）四月文德皇后病危时，朝廷颁布的诏令对于修定寺的恢复重建尤其重要。就史源而言，《贞观政要》、《旧唐书》、《资治通鉴》等的记载可能都来自于唐代前期的国史资料，经过剪裁加工，在细节上不同，相互之间属于
　　“父子证”；《大唐邺县修定寺传记》与《元一统志》的记载互不隶属，却共同指向于朝廷曾经发布修复废旧寺院诏令这一事实，属于“兄弟证”，因而所记近于实情。虽然这样，官方史料记载皇太子、房玄龄以及其他朝臣促成了诏令的形成，保留诏令出台过程的生动情形。
　　在当时人的观念中，度人入道、供养寺院可以修福延寿，7贞观十年修复废旧寺院即为典型例证。唐太宗晚年风疾加剧，在健康略微恢复之际实行大规模的度人政策，贞观二十二年（734年）九月的度人诏令中说，“比加药饵，犹未痊除，近日已来，方就平复，岂非福善所感而致此休征耶？京城及天下诸州寺宜各度五人，弘福寺宜度五十人。”1
　　唐代前期，佛教与道教教团在长安进行宗教宣传，均采用儒家伦理，并影响到朝廷宗教政策的制定与施行。因此，双方的宣传取得了成功，但这种成功并不是建立在各自的伦理价值基础之上，即宗教宣传与国家宗教实践之间的连接点并非二者各自的宗教伦理，而是儒家的孝道观。可见，儒家伦理对宗教宣传有统摄作用。
　　四、国家寺观命名的儒家化特点
　　南北朝时期，都城寺观建造的特点是建造者众多。皇室之外，官僚、平民舍宅为寺占相当比重。张弓概括南北朝时期寺观名称有地望与名氏、兴国安邦以及彰经教等三种类型。2南朝萧梁时代，皇室寺院名称多含有宗教意义（参见表1），也有从儒家经典取名者，“光宅”一词出自《书经》，其中有“光宅天下”一语。洛阳的皇室寺院名称多世俗意义，一般是建造者的职务名或纪念对象名号（参见表2）。孝文帝在平城为冯太后建报德寺，3后又在洛阳城南建同名寺院。“报德”取自《诗经?小雅?蓼莪》：“欲报之德，昊天罔极”。隋代大兴城的寺观名称兼有南方和北方特点，如道教方面的玄都观、清虚观、五通观，佛教方面的禅定寺、大禅定寺等分别具有宗教含义，大兴善寺名称取自隋高祖在北周时的封爵“大兴郡公”，4具有北朝特点。
　　唐代长安寺观名称具有新的特点。从贞观中后期开始，寺观命名呈现儒家化趋势（参见表3）。意大利学者福安敦（A. Forte）注意到唐代国家寺院名称含有“孝道”观念。这些国家寺院是太宗为母亲建的慈德寺（在武功）、弘福寺，高宗为文德皇后建的大慈恩寺、资圣寺，武则天为母亲建立的崇福寺、福先寺，武后、中宗时期的大荐福寺，中宗为武后建立的圣善寺，睿宗为武后建立的荷恩寺与荷泽寺。5他按照纪念对象分类解说，将西明寺、大敬爱寺等寺院归入“为在世者建立”一类，未反映国家寺院建立与政治变迁之间的关系；也遗漏了崇先寺、大安国寺等重要的国家寺院。
　　道观名称也出现儒家化的特点。显庆元年（656年）三月二十四日，高宗将保宁坊的旧宅改建为昊天观，6这与相隔一坊的大慈恩寺分别构成对太宗和文德皇后的纪念性寺观。巴瑞特（T. H. Barrett）认为“昊天”的意义是象征天的超级权力，高宗在其统治的早期，就已经将道教与国家祭祀结合起来。7笔者认为“昊天”取自《诗经?小雅?蓼莪》中的“昊天罔极”，与“慈恩”一样，含有纪念父母的意义。垂拱三年（687年），武则天为纪念父母，将太平观改名为“崇福观”。调露元年（679年）八月建立的大弘道观，名称取自《论语?卫灵公》中“人能弘道”。弘道观位于东都修仁里，《唐会要》卷50记载其原为雍王宅，永隆元年（680年）八月改建为道观。《大唐大弘道观主故三洞法师侯尊志文》云和帝（即唐中宗）在“永隆二岁，舍其代邸，列以元储，遂置弘道观，有制博召名德。”8学者根据石刻资料推测弘道观前身是中宗李显宅。9 　　中宗之后，道观名称的儒家色彩趋于淡化，景龙二年的翊圣观，取自韦后“顺天翊圣”之号。景云元年建立的金仙观、玉真观，分别是公主封号。
　　国家寺观一般具有纪念祖先的意义。唐太宗为纪念母亲，在宫城西侧的贞安坊建立弘福寺，成为李世民纪念父母、供养佛教的场所。贞观十五年、十六年五月，唐太宗两次撰写忏文，怀念父母的养育之恩。10贞观十六年的愿文写道：“朕幼荷鞠育之恩，长蒙抚养之训，蓼莪之念，何日而忘。罔极之情，昊天匪报。昔子路叹千钟之无养，虞丘嗟二亲之不待，方寸乱矣，信可悲夫。每痛一月之中，再罹难疚。兴言永慕，哀切深衷。欲报靡因，惟资冥助。敬以绢二百匹，奉慈悲大道。傥至诚有感，冀销过往之愆，为善有因，庶获后缘之庆。”2弘福寺在贞观晚年的重要地位愈显突出，玄奘归国之后，朝廷在弘福寺设置翻经院，征召各地高僧充实译场。
　　贞观二十二年（648年）六月，太子李治（628—683年）下令在晋昌坊为母亲文德皇后建造一座寺院，十月，营建工程接近完成。除了度僧三百人之外，还计划将玄奘译场迁移到新建寺院。十二月二十三日，朝廷在安福门街举办迎送仪式。玄奘一行抵达大慈恩寺之后，唐太宗安排赵国公长孙无忌（?—659年）、英国公李勣（594—669年）、中书令褚遂良（596—659年）接引入寺院。这次仪式下距太宗去世不足半年，参加接引的这三位重臣正是贞观、永徽之际的顾命大臣。3这场高僧迁移的仪式经过精心安排，是宗教仪式与国家礼仪的充分结合，可能包含太宗希望政权顺利交接的用心。
　　显庆元年，一场涉及面颇广的皇后位置之争刚刚平息，新的政治秩序开始确立，两京地区再次大规模营建国家寺观。高宗敕令在延康坊的李泰故宅和普宁坊分别建立西明寺和东明观，以纪念太子李弘（652—675年）有病初愈。4显庆二年，李弘在东都洛阳为父母建立大敬爱寺。“制度与西明寺同”，5“寺别用钱各过二十万贯”。6这时，李弘年仅六岁。新的寺院名称蕴含孝道情感，也体现显庆初年新的皇位继承秩序。
　　论者一般从王朝的合法性方面讨论唐代长安国家寺观营建的背景，如果具体观察寺观名称、建立的时间与相关的宗教仪式，可以看到王朝在经营国家寺观过程中寄托着政治延续和稳定的愿望。因此，唐代前期国家寺观的纪念意义需要具体分析。
　　[作者季爱民（1969年—），东北师范大学历史文化学院讲师，吉林，长春，130024]
　　[收稿日期：2011年10月16日]
　　（责任编辑：李媛）

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