【论中国神话的生态伦理意象】神话意象

　　［摘 要］ 中国神话包括汉民族与少数民族的文本神话与口头神话，呈现出从古朴稚拙到发达成熟多种样态兼具的特点。但繁杂多样的中国神话在对人与自然的关系的认同上却有着惊人的相似，可以说，它们是借助于一些具体的形象、直观的符号与材料，来表达对人与自然秩序的阐释，这便是神话生态伦理意象。重述中国神话生态伦理意象必须对文字文本传承的物质媒介予以重视，对民间口口相传的故事、歌曲、祭词等语言媒介高度关注，并推崇雕塑、绘画、建筑等实物材料和图像材料的作用，从而避免现代思想与范畴介入所带来的矫揉造作和扭曲变形。
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　　［关键词］ 中国神话;生态伦理意象;人;自然 �
　　［中图分类号］ K22 ［文献标识码］ Ａ ［文章编号］ 1008―1763(2011)06―0109―05��
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　　 Abstract:Chinese Mythology, including text myth and oral myth of Han and minority nationality, shows a variety of characteristics of simplicity and maturity. But in fact, the identification of the relationship between human and nature hidden behind the complex and varied Chinese mythology has some amazing resemblance. They are the explanation of the system of human and nature with the help of some specific forms, visual symbols and materials, which is the ecological ethic image of mythology. The restatement of ecological ethic image of Chinese mythology needs more attention to the material media inheriting and recording the literal text and highly concern of the language media using in folk stories, country songs and offering words from mouth to mouth. It also highly praises the effect of physical material and image material such as sculpture, painting, architecture, in the end avoids the affectation and distorted deformation brought by the intervention of modern thinking and category.�
　　 Key words: Chinese mythology;ecological ethic image;human;nature
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　　 神话是人类生存的胎记和文化的原点。而无论哪个国家、哪个民族的神话都必然以自然作为主要内容和描述对象，因为，对以狩猎和采集为生的原始初民来说最贴近的生活就是自然。原始神话体现出的人与自然原初的生命秩序与展示出的生态思维，已成为了许多现代人文科学，乃至某些自然科学的起点。“越是文化发达的国家和民族对神话，越表现出强烈的兴趣。这种探讨，并非什么猎奇，而是企图找到现代文明与远古文明之间的联系，并找出本民族文化在整个人类文化起源中的恰当位置，以增强民族自信和应有的反思心理，以更为冷静的科学态度去规划未来。”��［1］�当我们今天试图重新措置人与自然关系，探寻人与自然的和谐之道时，神话中的智慧是必须要汲取的养分。
　　
　　一 中国神话：多民族神话的汇聚与交融�
　　
　　
　　 中国古代并没有“神话”一词，古人对于“神话”大都以一“怪”字概之，如《论语•述而》中写道：“子不语怪、力、乱、神。”《庄子•逍遥游》也有所涉及：“《齐谐》者，志怪者也”，这些文献所说的“怪”，都包含有“神话”的意思。据国内神话学家袁珂考证，“怪”字的涵义决不止是神话，其他凡诞妄妖异涉及宗教迷信的也都属之。即是说，中国古代并没有对神话有一个专门的概念与界定，而只是笼统地以一个“怪”字，或者再加上一个“异”字来概括神话和一切“常”的观念相对立的事物。但是，古人思想观念中的“怪”与“异”的范畴，要比今天我们所说的“神话”概念更加宽泛。中国古代虽无西方“神话”这一概念，但相当于西方“神话”意义上的神话素材并不贫乏。�
　　
　　 中国神话包括汉民族神话和少数民族神话，其形式既包括文本神话也包括口传神话。即是说，中国神话包含有四种类型：一是汉族的文本神话（主要保留在汉文的古代文献之中）；二是少数民族的文本神话（保留在汉文文献或少数民族语言文献之中）；三是汉族的口传神话；四是少数民族的口传神话。在神话学的传统定义中，一些学者所说中国神话零碎、散佚，缺乏内在的逻辑和系统的谱系，实质上把汉族文本神话当成中国神话的整体，而忽略了对口传神话与少数民族神话的研究与关注。虽然汉族文本神话内容零散，难成体系，但在民间流传的神话却异常活跃，也特别的生动。如各地关于女娲的口传神话的内容各不相同，山东梁山把女娲的身份说成是玉帝的媳妇，河南等地流传着太上老君使女娲怀孕生人的传说，即使在同一地区方圆几十里内女娲神话的口传内容上也有着很大的差异。因此，我们可以说，汉族神话是丰富、多彩、生动与活跃的，特别是在文化惯性影响较大的农村地区，其神话的活跃程度往往出乎我们的想象。�
　　
　　 中国神话的完整与活跃这一特点，在少数民族神话中表现得更加明显。中国的少数民族神话古朴原始，诡谲奇丽，不但在数千年口传的过程中较多地保存了原生态，而且神话元素渗透到少数民族生产生活、民俗民风、宗教仪式等方方面面，成为了民族意识、民族情感、民族心理、民族审美的一部分，是深入研究中国神话不可多得的“活化石”。如许多少数民族神话是通过巫师（祭司）在各种祭祀仪式中演唱的形式传承的，这些神话通过民族史诗的形式传诵，平日是不允许演唱的，只有在特定的场合、特定的仪式上由巫师（祭司）演诵。因为少数民族神话常常与严格的宗教、仪式相联系，因而一定程度保持了其内容的固定与形式的古朴，从而有效避免了历史浸染过程中人为的修改。正如《中国少数民族文学史所言》：“至于神话，汉文史籍上记载的也着实不少，但经过历代文人之手，已看不清它们的本来面目。而且记述极为简略，已失去了神话本身的具体性和生动性。而少数民族神话一直在口头上世代传承，它们已经成了本民族历史和传统的载体，其中凝聚着民族创造力和集体智慧的精华。这也是汉族文学所欠缺的。”��［2］��
　　
　　 由是观之，我们在研究与探讨中国神话时必须注意：一方面，不能以汉族神话替代其他民族神话、模糊少数民族这一主体定位；另一方面，我们不能在涉猎少数民族神话时，忽略与汉族及其他少数民族神话的对应性，从而脱离中国神话的整体背景和国别特色。可以说，汉民族神话与少数民族神话是中国神话并列而行的两条线，而这两条线不是平行没有交织或交集的，而是经过多次碰撞、融合、汇通，在相互吸收中又保持着各自独立性的发展，共同构成了中国神话的全貌。�
　　
　　 在整体把握中国神话（汉族神话与少数民族神话、文本神话与口传神话）的基础上，我们可以发现中国神话呈现出以下特征：�
　　
　　 （一）成熟性与原生性并存。由于汉文化的早熟以及后来儒家思想“不语、怪、力、乱、神”文化传统的影响，使得汉文化较早地远离了神话的思维方式与艺术形态，上古残留的神话也随着政治和意识形态的需要被改造、加工乃至批判，呈现出历史化、寓言化的趋势，从而使汉族神话失去其古朴特质，而过早地具有成熟性。而中国的少数民族神话则疏离于政治与意识形态之外，呈现出古朴、天真无邪的原生性特点，甚至一些偏远地区的民族神话至今仍处于活跃的形态之中，这些少数民族神话不仅以口头的形式流传，而且还与民族的社会组织、生产方式、生活习俗以及各种祭仪、巫术、禁忌等结合在一起，比较完整地保存着神话的原生态性质。�
　　
　　 （二）零散性与繁复性并存。中国汉族文本神话分散地记录在各类经、史、子、集中，甚至出现在注疏、类书和古籍佚文里。这些记载大多少而简略，且叙事缺乏前因后果的连贯，同一角色在不同记述中表现不一，常常使人难明究竟，呈现出零散、片段的特点。而与之相对的民间口头神话却十分繁复，尤其是少数民族神话经过祭司和歌手的整理，部分已经系统化、经籍化、史诗化，述事完善、谱系完整，如壮族《布洛陀经诗》有主神布洛陀等神�一百人，满族萨满教神话有“阿布卡赫赫”等三百多位女神，体系的庞大，谱系的完整、有序、系统不逊于任何西方神话。�
　　
　　 （三）宗教性与非宗教性并存。汉族神话虽然与某些信仰仪式有一定联系，但讲述的场合比较多，可以在劳动、教育、娱乐等不同场合由不同的人进行讲述。被讲述者，包括讲述者自身对神话的神圣性和真实性大多将信将疑，甚至完全不信，因此汉族神话总体上属于非信仰的神话，具有非宗教性的特点。而少数民族神话大量的与民族信仰与仪式相联系，甚至很多神话就是在本地祭神、祈福、消灾等原始宗教仪式上通过巫师的诵词世代相传的，传诵前后都有着繁复的仪式，如请神、送神等等，而讲述者与被讲述者也都虔诚地相信神话的内容是神圣与真实的。这种少数民族神话与仪式一体化的宗教性，对我们理解神话的起源与原初功能显得弥足珍贵。
　　
　　 二 生态伦理意象：人与自然原初秩序的神话阐释
　　
　　 “意象”一词，起源于中国古典文艺美学，是指人类对客观世界证悟性的把握与融通性的表达，带有明显的东方思维的特色。“‘意象’理论得以形成和发展的文化深层原因在于东方各民族审美心理机制的内在特殊性。东方民族超理性的直觉感悟思维方式和注重宗教伦理情感内在体验的心理定势孕育了其独特的审美文化。”��［3］�虽然，“意象”是东方美学的重要内容，但在西方文艺学、美学、心理学、语言学等学科中也可以找到类似的艺术表达与感受，如“image”一词，就大体上相当于东方的“意象”。西方当代美学家苏珊•朗格曾这样表述意象：“艺术符号，是一种终极的意象――一种充满了情感、生命和富有个性的意象，一种诉诸于感受的活的东西。”��［4］�庞德曾说：“意象是这样一种东西，它表现的是一刹那间连接理智和情感的复合体。”��［5］�也就是说，虽然东西方思维方式各异，但对文化、艺术的认识却有着很大的相似性。因此，我们可以这样理解：意象是人类理性与感性融合的一种直觉性图示，它概括与融合人类的生存际遇、生命特质、情绪情感等丰富细腻的内心感受，是对客观世界的形象表述与整体传达。因此，意象具有“象征性、含蓄性、暗示性、神秘性”等鲜明特征。�
　　所谓神话意象，即神话创作者用一系列的直观的、感性的、外在的神话符号，来表达他们对客观世界的形象表述与整体传达。这是因为，在神话言说的混沌一体化世界中，原始先民的抽象能力还不发达，需要借助于一些具体的形象、直观的材料，来表达他们对事物的感性认识和意义的抽象把握。��［6］�正如卡西尔在论及神话思维时所说：“神话思维缺乏观念范畴，而且为了理解纯粹的意义，神话思维必须把自身变换成有形的物质或存在。”��［7］�也就是说，对于采用神话方式来认识周遭世界的原始先民来说，抽象的意义和具体的形象是融合一体的，“某一意义要转化为形象才能被表达”��［8］�。这样，神话必须借助一系列直观、感性、外在的符号来表达对世界的认识，而神话思维也就沿着这些符号的走向展开而来。比如中国原始先民为了把握一天中的时间变化，就利用太阳在空间的位置变动来加以说明，因此创造了种种太阳的神话，诸如日出�谷，至于蒙谷等。这样，时间的变化在神话中形成了一连串具体可感的情节。同样，神话中的方位也并不是纯粹的几何学空间，而是与某些特定的内容甚至特定的情感体验紧紧联系在一起。比如东方被表现为春神勾芒、春天、青色、木等，而北方则与冬神颛顼、冬天、黑夜、黑色、水等相联系。一定的时间、空间往往和一定的神明相对应，时间、位置等观念是无法从具体内容中抽象出来的。由于神话的创作过程与我们所习惯的逻辑法则不相符合，因此，当人们运用逻辑思维的方式去考察神话的时候，神话思维形式不能符合于逻辑思维形式，呈现出一种混乱无序性，进而被认为是不合理性的虚构和幻想，但神话的真正基质不同于科学或语言的思维基质，它是一种情感的基质，是在主客体一体化和生命一体化的原则下，以直观、外在、感性的符号之象来构建自身世界，讲述生命由来，阐释宇宙万物。�
　　
　　 神话既然产生于人与自然一体化原则下的人类幼年时期，那么无论哪个国家哪个民族必然以自然作为神话的主要内容和描述对象，因为，对以狩猎和采集为生的原始初民来说，他们最贴近的生活就是自然。“对于属于图腾社会的原始人来讲，任何动物、任何植物、任何客体，即使像星球、太阳、月亮那样的客体，都构成图腾的一部分，都有它们的等和亚等。……契洛基族印第安人相信鱼类社会跟人类社会一样有自己的村庄，有自己的下水道路，它们的行为也像理性的生物那样。如果我们看一看旧大陆和新大陆的那些以动物为主人公的神话，就会发现：没有一种哺乳动物、鸟、鱼甚至昆虫不带上罕见的神秘属性。”��［9］�因此，神话在很大程度上是对人与自然原初秩序的阐释，其中若干天体、日月、动物、花鸟、虫兽等等，是具体的实物，也是想象之物，即一系列的“物象”与“心象”的重合，是原始先民通过模拟性的谐声、联想性的意会、类比性的借喻、象征性的隐喻、标识性的指事等方式来言说人与自然的生态关系，表达原始先民对人与自然一体化独特理解的心中之意。当神话中用这一种感性、直观、抽象神秘的图示来言说或建构原始先民对人与自然之间生态伦理关系片段的、零散的思想观念与逻辑法则，以表现对人与自然的原初秩序即神话秩序的理解，我们称之为神话生态伦理意象。�
　　
　　 神话生态伦理意象依靠一定的直观性来组织思维，用“已知”来推定“未知”，不自觉地使自然现象与原始先民心中的神秘力量形成互渗，带有一定虚幻的、不可捉摸的神秘色彩。同时，它又保留了自然万物的外部特征、自然属性、运行次序、发展规则等。如中国神话中将日、月设幻为自然与动物的结合，日以三足乌为阳精、月以蟾为月气，这些非先民们所实见，而是看见鸟在空中轻易致远，他们猜测太阳这个发光体是飞鸟驼行；蟾与月相连，则是它们的生育与月亮的变换周期吻合。至于帝俊与五彩鸟共舞、青鸟为西王母取食、少昊以众鸟为辅官、黄帝率百兽鏖战等神话场景，都系原始先民“物象”与“心象”之契合，其背后隐喻的是人类远古蛮荒记忆之中镌刻的人与自然和谐为一的生存印痕和意识源头。这种意识源头的自然观既不是纯理论的，也不是纯实践的，而是将他们的全部思想和全部情感都嵌于一个将所有生命形式都为亲族关系及生命一体化的普遍预设与惯性思维之中，人的世界即自然的世界，人的世界即神的世界；人与自然万物同欢，人与神同欢。 �
　　
　　 原始先民通过神话生态伦理意象来表达对人与自然的原初秩序的阐释，它是关于生命与自然的最早智慧，但这种阐释与表达又是含糊、混沌、不精确，甚至是粗糙的，和现代生态伦理思想有着本质的不同。现代生态伦理思想是建立在对人与自然关系理性的分析、科学的证论、逻辑的推理之上，呈现出系统、科学、完备的理论体系和逻辑框架，并且可以用一整套明晰的概念体系和学术语言进行表达。而神话生态伦理意象是原始先民对人与自然关系的最初认识，由于当时先民能力水平与思维方式还处于一种“混沌未开”的状态之下，这种认识只有粗糙的内容，没有意义的推理；只有朦胧的暗示，没有清晰的思维程序；只有感性的认识，没有理性的科学推理。但是，这些看似杂乱无章、荒唐怪异的神话生态伦理意象，在各民族神话中反复出现，大同小异，其中必有一定的规律可寻，也一定程度上反映了人与自然之间原初的秩序。甚至，如果把神话生态伦理意象与现代生态伦理思想进行逐一对比，可以发现其中许多内容还能大致的相应和吻合。因此，只要我们有足够的能力与勇气，就能破译神话生态伦理意象这种文化密码，从“无序”中找到“有序”的规律，就可以在“混沌”的神话世界中找到人与自然的生命真相与意义世界。
　　
　　 三 中国神话生态伦理意象的重述何以可能�
　　
　　
　　 中国神话生态伦理意象是人类原始的表达形式和最初的智慧结晶。千年的历史辗转而过，人类已经进入科技高度发达的21世纪，人与自然的生命真相和秩序图示似乎可以用精密的仪器与理性的科学来解读与论证，中国神话与神话生态伦理意象为何还需要重述，重述神话与神话生态伦理意象又何以可能呢？�
　　在19世纪，马克思在《导言》中以诗意的笔法告诉人们，神话时代一去不复返了：“成为希腊人幻想的基础，从而成为希腊（神话）基础的那种对自然的观点和对社会的观点，能够同自动纺机、机车和电报并存吗？在罗伯茨公司面前，武尔坎又在哪里？在避雷针面前，丘比特又在哪里？在动产信用公司面前，海尔梅斯又在哪里？任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而随着自然力实际被支配，神话也就消失了。”��［10］�比马克思稍晚登上思想史的尼采，更是宣布西方基督教所保留的唯一神――上帝也死了。可是在他们身后的这个世纪，神话却伴着人类对“征服自然”雄心的自我忏悔而复兴。�
　　
　　 进入20世纪后，随着西方现代性的展开和危机加深，随着后殖民时代的到来，西方人好像突然发现了文明和理性还有疯狂的一面，科学技术还有毁灭性的一面。越来越多的人意识到现代资本主义世俗化生活已将“神圣”荡涤殆尽，过去被西方人的理性所压抑和蔑视的“原始”和“野蛮”的东西才是更加符合自然的生存状态，是逃避现代性社会风险与危机、从物欲的痴迷中解放人类精神的良药秘方。而古老神话与神话生态伦理意象中比较完好地保留着世界的神圣感，人不会在宇宙中感到孤独，因为是他可以凭借神话与象征活在人与自然生命一体化与情感一体化的世界之中。因此，人类精神必须由“俗”的世界返回到“神圣”的世界之中，从而寻找回被现代文明与理性破坏了的那种蕴涵着生命意义与人与自然原初秩序的东西，从而实现生活世界与价值世界的圆融。�
　　然而，重述中国神话生态伦理意象却是一项复杂而艰巨的工程，首先，这是由神话的本身所具有的跨学科的性质决定的。神话作为人类文化的起源，它兼具有文学、史学、哲学、宗教学、民俗学、人类学、心理学、美学、生态学等诸多学科的特点，因此，解读神话生态伦理意象必须把神话从现代性的学术分科制度的割裂与遮蔽中解放出来，打通文学、史学、哲学、宗教学、民俗学、人类学、心理学、美学、生态学等诸多学科之间的屏障，站在全学科、大视野的立场上，让人类积累几千年来的文明成果润泽到重新审视中华文化的源头――神话世界中去。�
　　
　　 尽管如此，要对中国神话生态伦理意象进行系统的展演与重述仍然非常困难。众所周知，神话产生的年代已离我们非常遥远，甚至相隔千万年的光阴，即使拥有全学科的文化知识，也都无法使我们回到原始先民生活的环境之中，明晓他们的所想、所思、所行。还有，文字的出现究竟是增进人的交流与沟通，还是使人的交流与沟通之间多了一层隔阂呢？那么，会不会因为隔于时间、文字的屏障而使对中国神话生态伦理意象阐释与重述的过程中成为“隔靴搔痒”或是“雾里看花”呢？现代学术研究自不能避免“逞技”之嫌，“分析加增”亦在所难免，但在“逞技”与“分析加增”的同时，不可以“过度诠释”，或者将中国神话脱离其“问题”框架而置于不相干的“论域”妄自解构；抑或者，将中国神话生态伦理意象归纳与分类会不会因此而“肢解”中国神话而使其“碎片”�化呢？��
　　
　　 基于以上考量，重述中国生态伦理意象必须遵循以下几条方法论原则：�
　　
　　 （一）重述中国生态伦理意象的过程中，必须从大视野、全学科的高度来解读与研究，在贯通文学、史学、哲学、宗教学、民俗学、人类学、社会学等人文社会科学的基础上，引入自然科学的相关内容与研究方法，尽可能地对中国神话生态意象进行贯通理体、本末兼察的全方位、立体式的考量，避免其陷入“碎片”化的境遇。同时，重述神话的过程，也是心灵与身体回归到神圣本位与生命本源的过程。因此，研究者必须将心灵放逐于神话与天地之间，使之敏感、纤细、柔情，能丝丝入扣地感知天道所生的神秘创造力，在理性与感性的熨服中感知神话为何，神话何来。当然，身体的修炼也是必备的资粮，我们亦可通过长期的苦修使身体与自然契合成一个神话般的完整体，这样轻灵的身体便是重述神话的依仗，或者身体本身就是神话的一部分。�
　　
　　 （二）重述中国生态伦理意象的过程中，必须重视三种媒介的作用：一是文本媒介，指文字文本传承下来的，从甲骨刻辞到古代文献的文字体系；二是口头媒介，指在民间口头传播的叙事或仪式礼俗、禳灾治病等讲唱表演的口传体系；三是图像媒介，指以雕塑、绘画等造型艺术符号传承下来的，如彩陶文化、瓷器文化、石器文化、玉文化、建筑、工艺品等图像体系。更为重要的，要注重这三种媒介的相互补充与印证。文本神话、口传神话可能因历史的久远发生变异，甚至是刻意地修改，而埋藏在地下的文物却有效地避免了人为的干扰，较好的保持了神话的原貌，是进行中国神话生态伦理意象不可多得的优质�媒介。��
　　
　　 （三）重述中国生态伦理意象的过程中，必须授引现代学术思想与学术观点对其进行观照与阐释，以期更好地为现代社会与现代人服务。重述神话生态伦理意象，是想使其贴近现代人的生存处境、思想信仰、思维习惯，以期能帮助人们在世俗生活的层面上渗透进应有的诗性智慧。因此，这种重述与解读必须贴近现代人的思维方式、学术表达和逻辑习惯，这样才能走进现代的生活世界与学术世界，在重述中发展，在发展中成就其神话生态智慧的普遍性与恒久性。而现代思想又包含两个部分，中国思想与中国学术资源，西方思想与西方学术资源。由是观之，援引现代思想、学术资源观照、阐释中国神话生态伦理意象，既是“以西释神话”，也是“以中释神话”，是西方文化与中国文化的碰头与联合。�
　　
　　 “中国神话生态伦理意象”的展演和重述，解释与再重述，将是一个永恒的过程，也是人类追求意义生命的永恒事业，而这些都统归于人类对与自然和谐共生的美善生活的向往与追求。所谓美善生活不是别的，也不可能是别的，而是一种特定生活样态下的关于人类的尊严与自然的尊严，人类的生命价值与自然的生命价值的一般共识。正因于此，重述中国生态伦理意象是讲述了一个别样的故事，一场关于意义生活与原初秩序跨越千古的对话。
　　［参 考 文 献］�
　　［1］ 潜明兹.中国神话学［M］.宁夏：宁夏人民出版社，1994.�
　　
　　［2］ 马学良,梁庭望,张公瑾.中国少数民族文学史［M］.北京:中央民族大学出版社，2001.�
　　
　　［3］ 李颖,王洪波.意象：东方美学的核心范畴［J］.求索，2007,(2):186-188.�
　　
　　［4］ ［美］苏珊•朗格.艺术问题［M］.腾守尧等译.北京：中国社会科学出版社，1983.�
　　
　　［5］ 庞德.回顾［A］.二十世纪文学评论［C］.上海:上海译文出版社,1987.�
　　
　　［6］ 吴光明.逍遥天地游刃吊诡庄子哲学思想探究［J］.西安交通大学学报,2010,(2):70-73.�
　　
　　［7］ ［德］恩斯特•卡西尔.神话思维［M］.黄龙保,周振选译.北京：中国社会科学出版社，1992.�
　　
　　［8］ 王钟陵.中国前期文化心理研究［M］.重庆：重庆出版社，1991.�
　　
　　［9］ ［法］列维•布留尔.原始思维［M］.丁由译.北京：北京商务印书馆，1995.�
　　
　　［10］�马克思.马克思恩格斯选集(第一卷)［M］.北京:人民出版社,1995.第25卷 第6期� 2 0 1 1 年 11月湖 南 大 学 学 报 ( 社 会 科 学 版 )�Journal of Hunan University(Social Sciences)Vol.25,No.6�Nov. 2 0 1 1
　　
　　［收稿日期］ 2011-02-16�［基金项目］ 第四十七批国家博士后基金项目(20100471222)；教育部人文社科规划项目(10YJA720015)�
　　［作者简介］ 康 琼（1971― ），女，湖南长沙人，湖南商学院公共管理学院教授，湖南师范大学道德文化研究中心博士后.研究方向:生态伦理学.

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