试论传统中国社会多层次的法理解
时间：2021-04-16 16:01:54 来源：雅意学习网 本文已影响 人 
[摘 要]近代以后，西方的法律理论与制度被大量引入。而由于历史理性的延续性，中国千年来形成的法律观念不可能在中西冲突中完全消解。本文试从天礼法所表达的层次性法含义分析古代中国人对天、礼、法的理解，以及这种法观念对立法、司法活动的影响，为建构合于中国“本土”与“文化”的多元纠纷解决机制提供一个前提性的“法”的释义。
[关键词]天 礼 刑 法
真正的法律不是移植而来的，也不是规定在法典之中的，而是“播种在整个民族的心灵里”[1]。晚近以来，我们对法律的学习与理解，基本是以一种西方中心主义或者是现代中心主义为视角，法律就是“国法”。东西交通以前，中国人的天理人情国法，构成了一个自足的“规则”体系。历史理性是延续的，东西交通以后，中国人的法理解不可能在西方理论的冲击下消解，而是不断的与西方法律理念相冲突。无论是法律文化论还是本土资源论，都有一个共同的目的，即是立足于中国语境，试图调和这种冲突。在解决这种冲突后构建的法律理论和制度体系，中、西二者何为体，何为用，是有待更深入地研究和实践的。在此之前，我们首先应该探寻中华民族“心灵里”的“法”是怎样的。
中国人所理解的“法”，很难用一个内涵式的概括性的语句予以表述。所谓天理人情国法，正是反映了“法”的多义性，且更为重要是表明了这些含义的纵向的多层次性。这种多层次性体现为天（天道、天理）与礼是具有超越意义的法，刑、法、律（“国法”）则是制度意义上的法。也就是说，“天”、“礼”高于“国法”。立法和司法过程中对“天”、“礼”的尊崇是受这种层次关系影响的结果，同时也是其在制度运行上的反映。
一、对“法”的多层次理解
（一）天
中国语言中的“天”，是一个含义复杂的概念。自商周时期人们提出“天”或“天命”的概念以后，“天”在古代中国人的观念中至少具有下面三个方面的含义：
“天”首先是自然之天。包括自然现象和自然过程两层含义。《庄子·天下》引惠施云：“至大无外，谓之大一。”大一就是天。即是说，天首先是一种自然存在或现象。这种现象或存在的运动过程，有时也叫做天。孔子云：“天何言哉，四时行焉，万物生焉。”[2]这是在阐释作为自然过程的天。
其次，天为有意志有人格的主宰和造物主。如《尚书·汤誓》云：“有夏多罪，天命殛之”。《墨子》更强调了天的人格和意志属性：“天必欲人之相爱相利，而不欲人相恶相贼”。在中国早期哲学中，天和神，天和帝，天和鬼，都曾是同义语，都是指有意志的善的灵异及主宰。[3]无论是自然之天还是神灵主宰之天，抑或是宇宙间的绝对真理，天都是中国古代哲学中的最高存在，定有宇宙间万物的法则，人应当法天而行，信守天则，“顺天者昌，逆天者亡”。统治者的王权是“天命”，“天子”乃“承天意以从事”[4]，百姓的言行要循“天理”……天乃是中国人根本的法理念。
（二）礼
在“天”之下，法的第二层含义即是“礼”。在一种超越的意义上，礼就是道，是代表天道的符号，凝聚了人们对至高无上的世界的认识。周以后，董仲舒也认为礼是天道的体现，“天乃神之君”，“万物之祖”，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”[5]。制度层面的“礼”，是一种规范系统，是人们在追求天道过程中形成的秩序和维护这种秩序的规范体系。
从礼的产生形态和演化过程分析，礼首先代表一种仪式。礼源于原始社会后期的祭祀活动，《说文》释礼：“履也，所以事神致福也。”
其次，礼代表宗法社会的一种整合性的制度架构和秩序安排。礼是专制君主制定的控制天下统治臣民的法度，是关于“家天下”国家的制度性安排，是全体臣民必须遵守的一套具有外在约束力的行为规范。 而礼最实质的含义是社会等级的理论术语，是一种等级符号，表述和维护等级制度。“礼”以强调等差、强调差别为其特征，其基本精神在于通过对建立在血缘自然关系基础之上的等级式的人伦秩序的强调，来达致一种和谐和稳定的社会秩序。
（三）刑、法、律
最后一个层次，即天理人情国法中的“国法”。中国古代社会的“国法”有刑、法、律。《唐律疏议·名例》简述法律之沿革曰“昔者，三王开始用肉刑。赭衣难嗣，皇风更远，朴散淳离，伤肌犯骨。《尚书大传》曰：‘夏刑三千条’。《周礼》‘司刑掌五刑’，其属二千五百。穆王度时制法，五刑之属三千。周衰刑重，战国异制，魏文侯师于李悝，集诸国刑典，造《法经》六篇：一、盗法；二、贼法；三、囚法；四、捕法；五、杂法；六、具法。商鞅传授，改法为律。”这段话提到中国法律史上的三个重要时期：古代文明的形成、转换和大一统帝国的出现，并且相应地使用了指称古代法律的基本字：刑、法、律。这三个字除了这里的出现的历史时间的纵的继替关系外，还有内容方面互注互训的横的关系。《尔雅·释诂》：“刑，法也”，“律，法也”。《说文》：“法，刑也”。《唐律疏议·名例》：“法，亦律也”。
这种法刑不分的观念极大影响了中国人的法律情感模式，对法的理解与评价是否定性的。同时也导致了人与法之间的关系是彼此的疏离与排斥。自然，在古代中国人心中，“天”与礼才是值得尊崇的，应该践行源于“天”、礼的系统规范。
二、多层次的法理解在立法和司法活动中的反映
（一）立法以唐律为文本的分析
标志从汉朝中期后开始的法律儒家化最终完成的《唐律疏议》开篇即说：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用。……”。“礼本刑用”是以往历代立法、司法经验的结晶，立法者将其排在序言的位置，用意很明显，即借以宣扬所有的立法内容、司法活动均不能悖反“礼本刑用”，否则就是悖反“天地之序”，因为“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情”[6]。受其影响，唐律“一准乎礼”，宗法伦理既高居国法之上，也深入国法之中，若再联系历代儒家所宣扬的礼者“必本于天，动而之地”，“先王承天之道,以治人之道”《礼记·礼运》，即可以说中国古代社会的刑、法、律不是孤立存在的，在其之上还有“天”与礼。立法的目的在于对此种秩序的确认与维护。
（二）司法
在司法活动中，“天”与礼高于法最明显地体现在判牍之中。中国古代州县官的判决中大量地使用义、礼、天理、人情一类字眼，这些都是判案的依据，其效力等同于国法，甚至高于国法。当然这并不意味着礼、天理、人情与国法之间的矛盾。《名公书判清明集》内载有“ 妻背夫悖舅断罪听离”一案，其判词如下：“阿张为朱四之妻，凡八年矣。适人之道，一与之……，终身不改，况历年如此其久者乎！纵使其夫有恶疾如蔡人，阿张亦当如宋女曰：夫之不幸，乃妾之不幸，奈何去。今朱四目能视，耳能听，口能言，手能运，足能行，初未尝有蔡人之疾也，阿张乃无故而谓之痴愚，欲相背弃，已失夫妇之义；又且以新台之丑，上诬其舅，何其悖之甚也。在礼，子甚宜其妻，父母不悦，则出之。阿张既讼其夫，则不宜于夫矣，又讼其舅，则不悦于舅矣，事至于此，岂能强合。杖六十，听离，余人并放。通篇判词并无法条，只以礼义作为依据，说明阿张有悖于礼义。违背礼义即是犯法，惩处悖义的人不仅是司法官固有的职责，也是国家条法的精神所在。
参考文献
[1]参阅强世功：“迈向立法者的法理学”，中国社会科学2005年第4期
[2]《论语·阳货》
[3]《左传》卷二
[4]《春秋繁露·尧舜汤武》
[5]《汉书·董仲舒传》
[6]《礼记·礼运》
