汉学新动向的三个例子
时间：2021-06-27 12:00:31 来源：雅意学习网 本文已影响 人 
近年来，国外对中国的研究有很大变化。一些学者研究的动机已不再是过去单纯的好奇、兴趣、掠夺，或对这个“庞然大物”不得不了解，而是以一种多元化的心态，带着对西方自身的质疑来审视自身和世界的问题。这当然首先是由于历史观和世界观的改变。历史已不再是以线性历史为先设的、有序排列的、有固定结构和终极意义的研究对象，而是一种体现无限差异的开放性文本。如罗兰·巴特在《S／Z》中所说：“这个文本是一个能指的星云，而不是一个所指的结构；它没有起始，是可逆的；我们通过好几个入口进到其中，但任何一个入口都不能被确认为是主要入口；它调动的代码无止境地显现，不可确定(除了偶然情况，其中的意义从不接受一个判定原则)；各种意义系统有可能控制这个绝对多元的文本，但它们的数目没有穷尽，因为度量单位是语言的无限。”这就是说可以从不同的文化视野进入历史，也可以从不同的文化角度来解读历史。这也就是福柯所说的“世界正经历着像是由点线连接编织而成的网络版的生活”。总之，一切都可以变动不居，世界进入了一个多元多变的时代。
在这样的语境下，各种文化之间真正的平等对话成为可能，许多有创见的中国研究者或是向东方寻求新概念的开拓，或是以东方文化为他者，反观自己，重新回归和理解自己的文化源头，以求新生。下面我想举三个例子表明这种动向：
第一，是关于“天下体系”的讨论。作为欧美对外政策基础的“帝国理论”带来3个世纪的战争灾难，已经走到尽头。2005年，赵汀阳的《天下体系：世界制度哲学导论》描述了一个拥有普世正当性的中国的世界秩序模式。他指出希腊城邦开始了国家政治，而中国的天下体系则开创了世界政治。在赵汀阳看来，从“个人——民族国家——国际社会”这样由小到大的方向，它的最大思考单位止步于“民族国家”，而“国际社会”只不过是民族国家之间的利益博弈场；赵汀阳把目光转向中国古代的“天下”，发现这个几千年前提出的概念蕴藏着惊人的理论潜力：这种理想把“天下”看作是“至大无外”的思考单位，从“天下——国(诸侯)——家”这样由大至小的方向，思考如何实现各个层次的和谐，它不承认存在着无法被理解的绝对他者，而相信每个他者都是这个至大无外的“天下”的一个组成部分，因此也就排除了不可通约的、绝对的“文明的冲突”，而这正是我们今日世界所渴求的。从此，“天下体系”作为不同于长期统治的“帝国理论”的另一种概念和思考方式，逐渐广为人知，引起世界思想界的重视。
海外华人历史学家、原香港大学校长王赓武教授用“天下和帝国”作为他2006年出任哈佛大学讲座教授就任演说的主题。2009年，著名的人文杂志《第欧根尼》(Diogenes)刊发了赵汀阳文章的英文版，更是引起了众多的热议。正如欧盟跨文化研究所所长阿兰·李比雄所说：“一个更新的天下理论可能有助于为我们生存的这个世界的混乱局面找到一条解决之道。”他认为这种“替换性”的思路可以帮助我们“撕破那种线性的逻辑”，“脱离那种目的论的时间和黑格尔式的历史愿景，而去考虑一种新的、开放的时间经验和历史经验。”关于“天下体系”的研究和讨论当然还仅仅是开始，会有很多质疑和不同意见。例如英国曼彻斯特大学柯岚安教授就认为，虽然“天下体系”已成为“普世性世界政治模式的来源之一”，但仍然有着严重的理论问题。从中国传统文化本身来看，“天下体系”本身也还需要一个扬弃和重新诠释的过程。更重要的是必须进一步研究在国际这一层面上，这一模式是否具有普遍意义，是否普遍可操作?它与其他模式之间是否兼容?是否可通约?如李比雄所说，这些都是跨文化研究试图提出和需要回答的问题。
第二，是关于工具理性和技术理性的重新思考。随着工具理性的极大膨胀，在追求效率和实施技术的控制中，是否赚钱、是否对个人有利成为衡量一切的标准。回顾历史，理性原是资本主义初期，人性从神权、皇权获得解放的根据，但如今却已退化为支配和控制人的力量，成为统治人和统治自然的工具。绝大多数人不能不被捆绑于机器和物质功利(也就是所谓“物化”)。这样的理性和越来越精细的分类使人的视野越来越逼窄。西方哲学家已深深感到在工具理性和技术理性之外，还必须强调“审美境界”、“诗意的栖居”和情感之维。海德格尔更是提出，人类不应凭恃自以为无往不利的科学理性去分析、分解一切对象，因为其结果恰恰是遮蔽了对象本身，好比“把色彩分解为波长数据，那色彩早就杳无踪迹了”。
学者们在中国文化中发现了全然不同的思考方式。著名汉学家南乐山(Robert Neville)指出中国文化和西方文化的两大区分之一就是“审美秩序和理性秩序”的区分。“尽管中西文化都认可二者，但西方文化传统中，理性秩序在私人和社会生活中承担的众多角色，在儒家思想中却是由审美秩序担当的。儒家伟大的思想家都是‘审美的’而非西方意义上由某种表面理性秩序规范支配的。”(《通过孔子而思》英文版前言)“审美秩序”不是以事功利益为唯一目的，不是以个人的理性算计为思考的唯一核心，而是优先考虑人与人之间、人和自然之间的和谐美好的共存关系；道家更是强调不为人类已获的知识所蒙蔽和充塞，要“去蔽”，要有“空明若镜”的心境，以便随时进入新的境界。
以礼乐文化为主体的中国文化，其基础是儒、道、骚、禅相辅相成的华夏哲学、美学、文艺以及伦理政治。其核心不只是理性认识，不只是道德伦理，也不完全是“情本体”，而应是一种既合乎理性、又合乎人情的、合情合理的“情理交融的人性心理”，是一种文化伦理的“情理”。中国美学讲的是“陶情冶性”，它是一个塑造生命意识的过程，所以中国讲究心斋、养气、道器、虚实等等观念，抵制“物化”、培养“情性”已成为一种传统。如今，“物化”、“功利”不仅笼罩着社会生活的现实，甚至也代替了本来可以超越这种物化而独立、并抵抗物化的“审美文化”本身。审美文化本来是要超越人类的物质利益生活层面而提升到精神高度，但现在却反过来，把人重新拉回到“物化”的层面，审美文化被作为“产业”或一种所谓“软实力”而被功利化和权力化。但是传统中国文化中的超越时空，讲究“空明若镜”的审美文化对于追求“诗意的栖居”的西方社会仍有着巨大的吸引力。总之，“情理”(reasonability)和单纯“理性”(rationality)之间的区分，具有十分重大的意义，而为当代西方研究者所重视。
第三，是关于人类精神世界的重建。鉴于目前畸形发展的社会，人们深感对当前以贪欲和聚敛为核心的文明必须进行深入的反思和批判，必须重建一个基于生活质量而非个人无限财富聚敛的、可持续的文明。在重建人类精神世界的追求中，许多汉学家和非汉学家重新发现了中国。理查德·尼斯贝特(Richard Nisbett)在《思想的地理学》(The Geography of Thought)中曾说，亚洲民族和国家或许比西方人更适合创造网络治理、跨国空间和全球意识。他引用汉学家、也是哲学家的亨利·罗斯蒙特(Hey
