从“德性”与“理性”角度看中西政治实践的基础
时间：2021-07-05 12:01:28 来源：雅意学习网 本文已影响 人 
[摘要]总体上说，西方政治实践的基础是“理性”，中国政治实践的基础是“德性”。这种不同导致了中西政治发展方向的不同。牟宗三以“理性”解释“德性”实际上是承认“理性”作为政治实践基础的重要性，以及承认民主政治是中国政治发展的方向；而蒋庆反对以“理性”解释“德性”，实际上是反对以“理性”作为政治实践的基础，以及否认民主政治是中国政治发展的方向。其间的分歧颇具启示意义。
[关键词]理性之治；德性之治；牟宗三；蒋庆
[中图分类号]B26 [文献标识码]A
“政治实践之坚实可靠的基础在哪里?”牟宗三的这一提问无疑是政治哲学领域中的关键一问。把中西政治实践的基础定为某一个方面当然摆脱不了化约主义的嫌疑。不过，在比较中西政治思想之后，我们似乎还是可以隐约看到其中根本的差异。质言之，西方政治实践的基础在“理性”，而中国政治实践的基础在“德性”，特别是西方进入近代以后这种差别更为明显。关于这种差异，学术界已有比较多的论述，几为学界所认同。问题在于：这种不同对中西政治发展产生了什么影响?对我们构建当今的政治哲学有什么启示?本文将从分析心性儒家牟宗三和政治儒家蒋庆对这一问题的讨论人手，来回答上述提问。
一、“理性之治”与“德性之治”
中西方在轴心时代甚至以前就已经进行了比较充分的政治思想探索。就西方来说，柏拉图在《理想国》里区分了城邦居民中“爱利者”、“爱胜者”、“爱智者”这三种依次递升的社会阶层，提出“研究哲学和政治艺术的事情天然属于爱智者的哲学家兼政治家”，开启了西方政治哲学唯知主义取向的学术传统。后来，亚里士多德将柏氏的沉思性理论理性改造为操作性工具理性，对城邦政治从诸多方面予以深入的实证分析，于是一种应用性、技能性的“政治知识”或“政治科学”得以最终奠定。古罗马的自然法理论秉承了古希腊的理性并把它运用于社会政治实践之中，形成了系统的法典和成熟的法律专业技能。所谓自然法，实际上是一种运用理性去发现的、有关人类权利和社会正义、被认为是高于“实在法”的普遍适用的一套价值体系。随着近代启蒙运动(理性运动)的开启，契约论的盛行，“理性”的作用更是得到凸显。契约论者都主张以“自然状态”的个人为社会契约的起点，以反思的、自觉的理性为使个人整合为公我的社会的手段，国家、政府和法律之公正则是普遍的、合理的宇宙真理在人类社会中的体现。康德所言“人的理性为自然界立法”正是这种观念的集中体现。
康德以降，契约论的传统虽有所萎缩，但该传统在20世纪下半叶西方政治哲学中又大有复兴之势，罗尔斯就是一个典型。罗尔斯认为，在原初状态中的人都是有理性的。他指出：“正义的原则是在一种无知之幕(veil of ignorance)后被选择的。这可以保证任何人在原则的选择中都不会因自然的机遇或社会环境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的处境都是相似的，无人能够设计有利于他的特殊境况的原则，正义的原则是一种公平的协议或契约的结果。因为，在这种既定的原初状态的环境中，在所有人的相互联系都是相称的条件下，对于任何作为道德人，即作为有自己的目的并具有一种正义感能力的有理性的存在物的个人来说，这种最初状态是公平的。”他还说：“作为公平的正义还有一个特征，它把处在原初状态中的各方设想为是有理性的和相互冷淡(mutually disinterested)的。这并不意味着各方是利己主义者，即那种只关心自己的某种利益，比方说财富、威望、权力的个人，而是被理解为对他人利益冷淡的个人。”“正义的原则将是那些关心自己利益的有理性的人们，在作为谁也不知道自己在社会和自然的偶然因素方面的利益情形的平等者的情况下都会同意的原则。”在《正义论》中，罗尔斯采取的是康德式的把政治哲学视作整全性的道德哲学的一部分的研究方式。面对西方理性多元主义的后形而上学状况，面对语境主义的怀疑主义、相对主义思潮，在后来的《政治自由主义》中，他把政治哲学与整全性的道德哲学区分了开来，回答了理性多元主义背景下维护社会稳定何以可能的问题。他认为，在理性多元主义的条件下，尽管人们在宗教、哲学和道德理论等方面很难达成共识，但每个人都生活在社会合作体系中，都是自由平等的、有理性的公民，因此，他们在基本政治价值取向上仍然能够达成一致。他相信，在现代政治文化背景下，各种合乎理性的完备性学说之间可以达成重叠共识，形成人们一致认同的公共理性，从而维持社会的统一和秩序。
与西方政治思想重视理性不同，中国传统政治思想更为注重德性。孔子说：“天生德于予。”“德性”不是一种经验的、人为的交际美德，而是先验之“天”所赋予之物，体现了“天”的本质。这就预设了中国古人对宇宙本质属性的一种迥异于西方人的特有的理解：不是理性而是唯有德性才能真正为自然界确立法则。“天德”、“天理”就是政治实践的最高“律则”，统治者必须以德取天下及以德治天下，这在《孟子·万章上》的一段话中表现得最为明显：万章曰：“尧以天下与舜，有诸?”孟子日：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之?”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎?”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”(牟宗三注：言以舜之德行与其措施之事示天与之)曰：“以行与事示之者如之何?”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何?”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”舜之所以能得天下，是因为他有德，而有德与否是要由“民”来决定的。这一段论述可以说是《孟子》一书中政治思想的主旨，也为后来历代儒家所重视。在中国政治思想史上，以德取天下及以德治天下无疑是占主导地位的思想。当然，在西方政治思想中也有着德治之治的传统，如西方的政治哲学著作大多与伦理学著作纠缠在一起，但德治之治在西方不是主流，近代以后这种情况更加明显。中西政治思想的这种不同直接导致了中西不同的政治理论与政治实践。在理论上，比如说中国没有契约论的传统，没有无知之幕的理论，从而也没有意志自由的理论。在实践上，西方在理性主义的传统下，加之其它机缘，形成了民主政治；在中国，虽然有圣贤政治、王道政治的理想与理论，但在现实中缺乏可操作性而演变成君主专制。德性之治与理性之治为什么会有这样的差别?牟宗三的解释很有启发意义。
二、作为一种“理性”的“德性”——牟宗三对中国政治哲学的解释
