【永嘉玄学考论】考试考得好的玄学

　　摘要：永嘉前后，社会动荡，民不聊生，西晋王朝行将崩溃。玄学乘势而起，成为当时社会的主流思想，成为一代名士的行为指南。对于永嘉玄学，学界关注不多，因此有必要钩沉永嘉玄学的历史信息，把握永嘉玄学的基本面貌，梳理玄学从正始到永嘉的地位升降的发展线索，从而阐明永嘉玄学的历史地位和历史责任。
　　关键词：永嘉；玄学；社会思潮
　　中图分类号：B235文献标识码：A文章编号：1009-1017(2010)06-0108-06
　　
　　魏晋玄学是与汉代经学相对立、相更迭的文化潮流，在中国古代思想史上占有重要地位。对于魏晋玄学的思想内涵、发展阶段以及其对社会风气、士人风范的影响，学界多有讨论。但是对在玄学史上具有特殊意义的永嘉玄学，却很少引起学者的注意。其实早在锺嵘《诗品序》中就曾提及永嘉玄学的特点：
　　永嘉时，贵黄、老，稍尚虚谈。於时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江左，微波尚传，孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣。
　　此段文字屡被注释及征引，但是学者关注的重点多在于阐述“建安风力”的理论内涵，并将其与东晋玄言诗相印证，说明当时“建安风力尽矣”的成因及表象，而对“永嘉”这一时间点及“贵黄、老，稍尚虚谈”的这一玄学新风几乎不置一词。 对于永嘉玄学，《诗品》中还有两处提及，中品称郭璞“始变永嘉平淡之体，故称中兴第一”，下品“王济、杜预、孙绰、许询”条称：“永嘉以来，清虚在俗”，可见锺嵘对于永嘉玄风的特点和意义有着清晰的判断和特别的重视。因此，了解永嘉玄学的新形态，把握两晋玄学的转化过程，揭示永嘉玄学在玄学发展史上的重要地位，不仅有助于阐释锺嵘的文学理论，更有助于了解两晋易代之际的思想文化转型以及国家兴亡的历史变迁。
　　一 永嘉玄学的社会地位
　　对于玄学的兴起，史无异词，一致认为何晏、王弼是玄学的开创者，正始之音是玄学的早期形态。
　　魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”
　　有鉴于此，有学者认为锺嵘关于“永嘉时，贵黄、老，稍尚虚谈”的论断是错误的，“即如以‘永嘉’作为时代断限，则与魏晋玄学清谈始于正始而盛于两晋的史实不符。” 考察玄学发展史，就会发现这种理解失于简单化和片面性，因为玄学自出现以后，其发展并非一帆风顺，其地位的升降正可以用一波三折来形容。
　　何晏是正始玄风兴起的标志性人物，但是在魏明帝时，他及邓�、李胜、丁谧、毕轨等人尽管声名已著，魏明帝却“以其浮华，皆抑黜之”，一直到齐王曹芳继位，曹爽秉政，“乃复进叙，任为腹心” 。景初三年（239），曹爽“徙吏部尚书卢毓为仆射，而以何晏代之” ，自此何晏主持选举，导致士风为之一变。“晏能清言，而当时权势，天下谈士，多宗尚之。” 嘉平元年（249），经过高平陵事变，曹爽集团被司马懿一网打尽，何晏等人也随着覆亡，正始玄风随即烟消云散。司马懿出身关东儒学世家，“少有奇节，聪明多大略，博学洽闻，伏膺儒教” 。其对何晏等名士的杀戮，固然是出于权力斗争的需要，但是应该也包含着清洗不同思想的意图。在司马昭主政的时代，统治思想并未有根本的转变。阮籍、嵇康等玄学名士皆不容于世，“籍口不论人过，而自然高迈，故为礼法之士何曾等深所雠疾。” 对于阮籍居丧期间饮酒食肉的做法，何曾十分不满，甚至建议司马昭将其“流之海外，以正风教” 。由此可见儒家与道家两种不同的人格风范和思想底蕴的激烈冲突。景元四年（263），嵇康无辜被杀，阮籍抑郁而终，向秀被迫入仕，司马昭故意问道：“闻君有箕山之志，何以在此？”向秀无奈，只好辩称：“巢、许狷介之士，不足多慕。” 向秀的回答虽属一时急智，但也说明在政治的高压下，竹林名士风流亦已终结，玄学人生观已经失去了生存空间。
　　竹林名士和正始名士在政治斗争中或死于非命，或改弦易辙，并非偶然，显示玄学人生观与名士的政治态度之间存在着密切的关系。在司马氏父子牢固掌控政权的情况下，玄学名士不仅无法立足于政界，而且意欲隐居而不可得，这表明玄学虽已生成，但其影响仅限于名士群体内部，其对老庄思想的阐发主要体现在学术著作和名士之间的日常清谈之中，并不为主流社会和儒家传统思想所容，还无法左右一时风气进而成为思想文化界主流。
　　晋武帝司马炎登基之后，尊崇儒教的思想得到延续。咸熙二年（265）十一月，司马炎发布政令，要求各地的中正按照以下六条标准举荐贤才：“一曰忠恪匪躬，二曰孝敬尽礼，三曰友于兄弟，四曰洁身劳谦，五曰信义可复，六曰学以为己。”泰始四年（268），又颁布五条诏书于郡国：“一曰正身，二曰勤百姓，三曰抚孤寡，四曰敦本息末，五曰去人事。” 东晋荀崧对晋武帝的治国方略有全面的总结：“世祖武皇帝应运登禅，崇儒兴学。经始明堂，营建辟雍，告朔班政，乡饮大射。西阁东序，河图秘书禁籍。台省有宗庙太府金墉故事，太学有石经古文先儒典训。贾、马、郑、杜、服、孔、王、何、颜、尹之徒，章句传注众家之学，置博士十九人。九州之中，师徒相传，学士如林，犹选张华、刘�居太常之官，以重儒教。” 由此可见在晋武帝司马炎统治时期，儒家思想依然是治国的指导思想，并且从人才选拔、礼乐制度、文化教育等方面予以落实和强化。
　　西晋王朝经过太康年间（280-289）短暂的统一和安定，到了元康（291-300）年间，由于惠帝的昏庸，贾谧专权，八王争斗，西晋的统治陷于失控状态：“及居大位，政出群下，纲纪大坏，货赂公行，势位之家，以贵陵物，忠贤路绝，谗邪得志，更相荐举，天下谓之互市焉。” 政治形势的恶化，导致儒家正统思想丧失了立足的根基，玄学乘势而起，迅速填补了思想上的断档，王衍等名士也由士林领袖而为朝中重臣，社会风气为之一变。
　　王衍早年虽有盛名，但也颇遭非议。其舅父羊祜曾经预言道：“王夷甫方以盛名处大位，然败俗伤化，必此人也。”⑪在惠帝统治前期，王衍因力主其女儿与愍怀太子离婚，而为有司所抨击：“太子被诬得罪，衍不能守死善道，即求离婚。得太子手书，隐蔽不出。志在苟免，无忠蹇之操。宜加显责，以厉臣节。可禁锢终身。”⑫但是到了元康七年（297），“王衍为尚书令，南阳乐广为河南尹，皆善清谈，宅心事外，名重当世，朝野之人，争慕效之。”⑬此后，王衍的仕途更是一帆风顺，永兴元年（304），“以光禄大夫王衍为尚书左仆射”⑭；光熙元年（306），“尚书左仆射王衍为司空”⑮；永嘉三年（309），“以王衍为太尉”⑯。王衍的不断升迁，表明西晋政坛的用人标准从重用儒学名士向重用玄学名士转化，玄学人生观和处世态度已不再为统治者所排斥，流风所及，使得玄学的影响迅速由名士群体向整个社会扩展。
　　王衍在当时以评价和奖掖名士为己任，《晋书•王衍传》记载：“衍有重名于世，时人许以人伦之鉴。尤重澄及王敦、庾�，尝为天下人士目曰：‘阿平第一，子嵩第二，处仲第三。’”在《晋书》其他人的传记中，能找到很多王衍奖掖提拔名士的记录。庾�“尝读《老》、《庄》，曰：‘正与人意暗同。’太尉王衍雅重之”⑰。胡毋辅之“少擅高名，有知人之鉴。性嗜酒，任纵不拘小节。与王澄、王敦、庾�俱为太尉王衍所昵，号曰四友” 。谢鲲“少知名，通简有高识，不修威仪，好《老》《易》，能歌，善鼓琴，王衍、嵇绍并奇之” 。阮瞻以老庄与名教“将无同”为王戎所欣赏，“时人谓之‘三语掾’。太尉王衍亦雅重之” 。王承“弱冠知名，太尉王衍雅贵异之，比南阳乐广焉” 。对于郭象，王衍称许道：“听象语，如悬河泻水，注而不竭。” 对于荀组，“太尉王衍见而称之曰：“夷雅有才识。” 由于王衍的品评和揄扬，导致一大批与其有着共同的精神追求和生活方式的玄学人士亦暴得大名，成为人所共知、人皆景仰的士林偶像，《晋书•王衍传》指出：“（王衍）累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。”《资治通鉴•晋纪四》亦云：“由是朝廷士大夫皆以浮诞为美，弛废职业。”可见唐宋史家都认为玄学地位的提升在于王衍等人的倡导，而其时间就在西晋末年元康至永嘉年间。
　　光熙元年（306），晋怀帝即位，“以司空越为太傅，录尚书事”，从此成为永嘉年间政权的实际掌控者。司马越大肆征召玄学名士充实其幕府：
　　越以吏部郎颍川庾�为军谘祭酒，前太弟中庶子胡毋辅之为从事中郎，黄门侍郎河南郭象为主簿，鸿胪丞阮修为行参军，谢鲲为掾。辅之荐乐安光逸于越，越亦辟之。
　　此外，“东海王越镇许昌，以（阮）瞻为记室参军，与王承、谢鲲、邓攸俱在越府” 。这些名士原本或隐居不仕，或为小吏，他们之所以名字为司马越所知，与王衍的称扬有很大的关系，亦与当时社会风气的变化互相呼应。司马越的重用，提高了玄学名士的政治地位，扩大了玄学的影响，表明玄学自正始以来屡遭打压的局面彻底结束，使玄学昂首走上历史前台，成为当时社会风气的主导力量。
　　二 永嘉玄学的时代风貌
　　和正始玄学相比，永嘉玄学的特点，不在理论，而在实践，即永嘉名士不以对老庄思想的阐释见长，而以在生活与政事中实践老庄的虚无思想自得。作为当时名士的代表，王衍以擅长清谈知名，但是对于玄学义理，王衍并无更深的造诣，“义理有所不安，随即改更，世号‘口中雌黄’” 。如此信口雌黄，可见其于玄学并无定见，这与正始名士王弼“自为客主数番，皆一坐所不及” 的精深思辨和反复辩难形成了鲜明对比。《世说新语•文学》还记载：“诸葛宏年少不肯学问。始与王夷甫谈，便已超诣。王叹曰：‘卿天才卓出，若复小加研寻，一无所愧。’宏后看《庄》、《老》，更与王语，便足相抗衡。”诸葛宏在清谈时如此轻易便可与王衍相抗衡，既可见其天分之高，资质之优，也可以看出王衍的玄学造诣并无多少高明之处。
　　与王衍齐名的乐广以言辞简约著称，王衍感叹：“我与乐令谈，未尝不觉我言为烦。”⑪乐广一方面是言辞简约，一方面是不以虚词掩饰：“乐广善以约言厌人心，其所不知，默如也。”⑫关于乐广言辞简约的经典例证是：
　　客问乐令“旨不至”者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：“至不？”客曰：“至！”乐因又举麈尾曰：“若至者，那得去？”于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。⑬
　　“剖析文句”正是此前正始名士的清谈特点，而“不复剖析文句”很大的程度上已经不是“不为”，而是“不能”了，所以只好借助取巧的办法寄希望于别人自行领悟了。
　　当时名士不善玄谈，还有一个例子可以侧面映出：“诸名士共至洛水戏。还，乐令问王夷甫曰：‘今日戏乐乎？’王曰：‘裴仆射善谈名理，混混有雅致；张茂先论《史》、《汉》，靡靡可听；我与王安丰说延陵、子房，亦超超玄著。’”⑭据王衍所说，此次洛水聚会，张华在评论《史》、《汉》，他与王戎讲说历史故事，而耐人寻味的是只有曾做《崇有论》，对当时玄风多所批驳的裴�在清谈名理。
　　永嘉名士卫�渡江之后，“是时大将军王敦镇豫章，长史谢鲲先雅重�，相见欣然，言论弥日。敦谓鲲曰：‘昔王辅嗣吐金声于中朝，此子复玉振于江表，微言之绪，绝而复续。不意永嘉之末，复闻正始之音，何平叔若在，当复绝倒。’”⑮卫�与王敦、谢鲲终日讲论，当为纯粹的玄理，因此才引起王敦的惊叹，称之为“正始之音”，这也证明当时名士已普遍不以清谈玄理见长，表明锺嵘所谓的“尚虚谈”确乎是永嘉清谈之风的特点，“虚谈”既指言辞的简约含蓄，内容上的深奥玄虚，还隐含着对于永嘉玄学空疏浮荡的批评。
　　对于永嘉名士的处世风格，《资治通鉴》有简练而又深刻的概括：“（庾）�等皆尚虚玄，不以世务婴心，纵酒放诞。” “尚虚玄”为玄学名士的思想倾向，指其受老庄思想而产生的以无为本的世界观与人生观；“不以世务婴心”则指出名士对现实政治与社会的疏远和内心世界的超脱，超脱世俗的高远情怀本属难能可贵，但是考虑到当时身处乱世以及他们崇高的社会地位，遭到后人非议自是情理之中；“纵酒放诞”是其生活方式，这时的玄学已经丧失了与礼教对峙的积极意义，完全成了人性放纵的借口。这种以崇尚老庄为思想主体，以肆意放达为人生旨趣，以超脱世俗为处事之道的人生取向在当时具有普遍性。
　　面对社会动乱，永嘉名士表现出来的“不以世务婴心”的处世态度，有的是受玄学虚无观念的影响，彻底放弃其政治责任，比如深受王衍器重的王澄“既至镇，日夜纵酒，不亲庶事，虽寇戎急务，亦不以在怀。” 竹林名士山涛之子山简于永嘉三年（309），出为征南将军，镇襄阳。“于时四方寇乱，天下分崩，王威不振，朝野危惧。简优游卒岁，唯酒是耽。” 胡毋辅之为建武将军、乐安太守，“与郡人光逸昼夜酣饮，不视郡事。” 但更多的则是出于明哲保身的考虑，以求得身家性命的保全。“衍虽居宰辅之重，不以经国为念，而思自全之计。说东海王越曰：‘中国已乱，当赖方伯，宜得文武兼资以任之。’乃以弟澄为荆州，族弟敦为青州。因谓澄、敦曰：‘荆州有江、汉之固，青州有负海之险，卿二人在外，而吾留此，足以为三窟矣。’识者鄙之。” 以王衍的政治地位，尚且置国家利益与为人准则于不顾的处事风格，尽管为人所不齿，却是当时名士的普遍选择。庾�置身幕府，却袖手旁观：“是时天下多故，机变屡起，�常静默无为。……时越府多隽异，�在其中，常自袖手。” 荀组畏惧威胁，不过进言而已：“于时天下已乱，组兄弟贵盛，惧不容于世，虽居大官，并讽议而已。” 江东名士张翰则选择了逃避，“在洛见秋风起，因思吴中菰菜羹、鲈鱼脍，曰：‘人生贵得适意尔，何能羁宦数千里以要名爵？’遂命驾便归。俄而齐王败，时人皆谓见机。” 此事在《资治通鉴》中被系于太安元年，即公元302年 。而就在次年，自幼“服膺儒术”，既感念成都王司马颖的“全济之恩”，又希望“康隆晋室” 的陆机死于乱军之中。儒家和道家两种人生观，导致了两种命运，所以当时名士为了“苟全性命于乱世”，而有意地无所作为，是很自然的。
　　到了东晋初年，谢鲲面对王敦专权，仍然采取明哲保身的态度：“鲲不徇功名，无砥砺行，居身于可否之间，虽自处若秽，而动不累高。敦有不臣之迹，显于朝野。鲲知不可以道匡弼，乃优游寄遇，不屑政事，从容讽议，卒岁而已。每与毕卓、王尼、阮放、羊曼、桓彝、阮孚等纵酒，敦以其名高，雅相宾礼。”⑪罗宗强先生对于西晋玄学名士有深刻的批评：“这就是名重当时，雅尚玄远，宅心事外的名士！现代治美学史者论晋人风流，往往使之若身陷，而其实入世之深，机心之重，亦莫过于晋人。集潇洒风流与浓重机心于一身，这才是晋人的历史真实的面貌。”⑫但是，话说回来，名士之所以有如此机心还是在于社会政治形势已经令人无能为力的结果。
　　在日常生活中，永嘉名士普遍以纵酒放诞为乐，当时闻名于世的“四友”、“八达”莫不如此。“时王敦、谢鲲、庾�、阮修皆为衍所亲善，号为四友，而亦与澄狎，又有光逸、胡毋辅之等亦豫焉。酣宴纵诞，穷欢极娱。”⑬光逸“寻以世难，避乱渡江，复依辅之。初至，属辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚散发裸袒，闭室酣饮已累日。逸将排户入，守者不听，逸便于户外脱衣露头于狗窦中窥之而大叫。辅之惊曰：“他人决不能尔，必我孟祖也。”遽呼入，遂与饮，不舍昼夜。时人谓之八达。”⑭以上诸名士的事迹，均在永嘉前后，其思想观念和行为方式具有一致性。
　　《宋书•五行志》概括了元康年间的名士作风，其放诞与豪奢颇有令人发指之处：
　　晋惠帝元康中，贵游子弟相与为散发倮身之饮，对弄婢妾。逆之者伤好，非之者负讥。希世之士，耻不与焉。盖胡、翟侵中国之萌也。
　　晋兴，何曾薄太官御膳，自取私食，子劭又过之，而王恺又过劭。王恺、羊�之畴，盛致声色，穷珍极丽。至元康中，夸恣成俗，转相高尚。石崇之侈，遂兼王、何而俪人主矣。崇既诛死，天下寻亦沦丧。�逾之咎也。⑮
　　当时名士以追求肉欲乃至物欲的满足为乐趣，这是乱世中人性放纵的狂欢，是放弃自己社会责任志求苟免的无所用心乃至胡作非为。此后永嘉名士更是将政治理想、社会责任置之不理，而将丑恶、淫荡、奢侈和狂放的生活态度推向了极致。
　　东晋应詹追溯永嘉玄风起源，指出了永嘉玄风的特点：“魏正始之间，蔚为文林。元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也。” 后人亦以为，这种纵酒放达之风，始于阮籍，而又变本加厉。“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。” 通过以上材料可以看到，元康永嘉之际的名士风流，以政治上的无所作为和生活上的肆意放荡为主要特点。
　　需要指出的是，竹林名士的放达还只是个人行为，备受舆论非议，而到了元康永嘉年间，则成为社会的普遍风尚，而为人所效仿。回顾魏晋时期阮氏家族的行止和命运，就会对自正始至永嘉前后社会风气的变迁可以看得更清楚。阮籍尽管宣称“礼岂为我辈设也” ，但其在男女关系上可谓发乎情，止乎礼，而其族子阮咸“素幸姑之婢”，最终娶其生子。阮籍虽然嗜酒，但是对于后辈的与猪共饮的狂放还是难以接受：“诸阮皆饮酒，咸至，宗人间共集，不复用杯觞斟酌，以大盆盛酒，圆坐相向，大酌更饮。时有群豕来饮其酒，咸直接去其上，便共饮之。群从昆弟莫不以放达为行，籍弗之许。”阮咸“任达不拘，与叔父籍为竹林之游，当世礼法者讥其所为”,到了晋武帝统治时期，“武帝以咸耽酒浮虚，遂不用” 。而阮咸之长子阮瞻以“三语掾”名重当世，其次子阮孚“避乱渡江，元帝以为安东参军。蓬发饮酒，不以王务婴心。……转丞相从事中郎。终日酣纵，恒为有司所按，帝每优容之。” 关于从竹林到永嘉的士风变化，《竹林七贤论》说得很清楚：“是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻，迨元康中，遂至放荡越礼。” 不过三代之间，士人为人处世的态度每况愈下，而其社会地位反而逐渐提高，这种现象既有前因，亦有后果；既是社会环境使然，又是玄学思想影响下的结果。
　　三 永嘉玄学的历史责任
　　对于西晋末年玄学名士的尸位素餐和放达之风，前人多有批评。西晋名士裴�作《崇有论》，以反击玄学的尚虚无的思想倾向：“深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。” 可是以王衍为代表的玄学名士对此却不以为然，曾经与裴�进行反复辩论，王衍甚至还能在辩论中压服裴�，《世说新语•文学》记载：“裴成公作《崇有论》，时人攻难之，莫能折。唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。”这种理论上的争执，体现了不同思想观念的差异，亦体现了不同的人生态度的区别。由于西晋在永嘉之后政权的迅速解体，因此后人多将批判的锋芒直接指向玄学。干宝《晋纪总论》从儒家思想出发，对西晋末年的社会风气予以激烈批评：
　　加以朝寡纯德之人，乡乏不贰之老，风俗淫僻，耻尚失所，学者以老庄为宗而黜《六经》，谈者以虚荡为辨而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。是以刘颂屡言治道，傅咸每纠邪正，皆谓之俗吏；其倚杖虚旷，依阿无心者皆名重海内。
　　但是东晋名士谢安却并不认为玄学或者说是清谈应该承担历史兴亡的责任，他曾经和王羲之对此有所争论：
　　王右军与谢太傅共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈费务，浮文妨要，恐非当今所宜。”谢答曰：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪？”
　　王羲之认为前代帝王多为勤于政务，而当前形势危急，应该力避“虚谈”与“浮文”，谢安虽然没有直接为清谈辩护，但是他从反面指出历史上的秦王朝的覆灭与清谈没有关系，其用意在于说明清谈并不是导致国家兴亡的原因，换言之，清谈只是名士在动荡时代的无奈选择，而并非是造成时代动荡的根源。
　　对于永嘉玄风的形成，不能忽略当时动荡的政治环境，它既是名士生存的历史背景，又是名士选择思想倾向和人生态度的外在动因。《晋书•王豹传》载：“伏思晋政渐缺，始自元康以来，宰相在位，未有一人获终，乃事势使然，未为辄有不善也。”自元康至太安十几年来，宰相竟然无一善终，可知当时政治的混乱、杀戮之凶残。当时著名文人张华、潘岳、陆机、陆云皆死于非命。到了东晋初年，虞预在回顾西晋末年的社会动乱时说：“大晋受命，于今五十余载。自元康以来，王德始阙，戎翟及于中国，宗庙焚为灰烬，千里无烟爨之气，华夏无冠带之人，自天地开辟，书籍所载，大乱之极，未有若兹者也。” 应该说，面对这种空前的社会动乱，玄学名士置身其中，确实难以有所作为，但是也有名士痛感年少轻狂，而思奋发有为。刘琨叙述自己的思想转化的经历，“昔在少壮，未尝检括。远慕老庄之齐物，近嘉阮生之放旷”；中年以后，历经丧乱，“国破家亡，亲友�残。负杖行吟，则百忧俱至，块然独坐，则哀愤两集”。因此，对于玄学才有了彻底的怀疑和反省：“然后知聃、周之为虚诞，嗣宗之为妄作也。” 实际上，刘琨亦不脱名士习气，《晋书•刘琨传》载：“琨善于怀抚，而短于控御。一日之中，虽归者数千，去者亦以相继。然素奢豪，嗜声色，虽暂自矫励，而辄复纵逸。”王衍在临终前，也对自己的人生态度有所反省：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。” 对于大多数名士来说，由于深受玄学思想的影响，其政治理想趋于弱化，而行政能力则几乎完全丧失，对玄学纵有反思，也无力有所作为，只好滑向更彻底的放荡之中。
　　需要指出的是，在永嘉元年（307）“九月，戊申，琅邪王睿至建业。睿以安东司马王导为谋主，推心亲信，每事咨焉。……王导说睿：‘谦以接士，俭以足用，用清静为政，抚绥新旧。’故江东归心焉。” 很明显，王导以道家思想为治国的指南，其日常谈论，亦以玄学为主，《世说新语•文学》记载：“王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》，三理而已。然宛转关生，无所不入。”王导秉承玄学思想，辅佐司马睿，使东晋王朝逐渐在江南安顿下来。王导“为政务在清静” 的执政理念在当时颇遭人非议，以繁细苛察著称的庾冰就对王导批评道“公之遗事，天下亦未以为允”，但是王导依然不改初衷，“丞相末年，略复不省事，正封�诺之。自叹曰：‘人言我愦愦，后人当思此愦愦。’” 果然，王导的执政风格，为后人所赞誉。“导阿衡三世，经纶夷险，政务宽恕，事从简易，故垂遗爱之誉也。” 王导的执政风格，明显带有无为而治的特点，与中朝名士的放诞虚无相比，皆属于玄学思想范畴，但是其思想渊源明显更接近于老子，而非庄子。
　　综上所述，正是在永嘉年间，在西晋的首都洛阳和南渡后新的政治中心建业，在王衍、王导的倡导和身体力行的影响下，玄学替代儒家思想，不仅由名士的人生观而扩展为普遍的社会风气，而且成为执政者的指导思想，成为王朝兴衰的重要依据。锺嵘所谓“贵黄老”，其意义就不能将之简单地理解为老庄思想，而应注意到黄老的特定含义，即其更多地指向为一种政治态度。王叔岷先生指出：“老子偏重外王，故其思想影响于政治较大。其政治思想，简言之，即无为而治。此大影响于汉初所谓黄、老之治。黄者，黄帝。因战国人士伪托之《黄帝书》，内容与《老子》相似，故黄、老并称。” 汪春泓敏锐地指出：“这里要注意对永嘉之‘黄老’的理解，学界一般把‘黄老’看成庄老玄谈的同义语，其实钟嵘用‘黄老’而非‘庄老’，其遣词十分精确，后人因不知作为政治哲学的‘黄老’为何物，就往往只看到‘老’的一边，以偏概全，误解就由此产生。” 但是汪春泓将“贵黄、老”视为怀帝的政治策略，则为笔者所不能苟同。根据上文论述，黄老之术在永嘉年间，有两种表现，一种是以王衍为首的中原玄学名士在五胡乱华的危局面前的无所作为，不思进取；另一方面是王导为稳定江东偏安局面而推行的无为而治。近乎同样的人生态度和政治理念，却收到了不同的效果和影响，其间固然有执政措施的差异，更在于他们各自面临的不同的形势。
　　 《隋书•经籍志》称：“永嘉已后，玄风既扇，辞多平淡，文寡风力。降及江东，不胜其弊。” 这正可与锺嵘的论断相参照，表明锺嵘的论断并非孤证，而是对永嘉玄风的准确揭示，具有重要的历史意义。
　　（责任编辑：刘兵）

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