秩序与和谐：礼乐制度与行为正义
时间：2023-05-27 16:55:21 来源：雅意学习网 本文已影响 人 
文/董平
以西周为典范的礼乐制度是尧舜以来经过三代圣人的因革损益，在历史进程中所形成的中国文明核心价值体系的制度载体。经由孔子“吾从周”之历史—文明抉择的明确宣示，以及后代儒家的不断绍述，礼乐文明终究成为儒家所一贯坚持、不断回溯、反复阐述的独特政治—文化价值理念。正是在这一意义上，本文确认西周才是真正意义上的中国文化的“轴心时代”，代表着中国文化价值体系得以建构起来的基础性原点。本文的基本任务是着重考察“礼”作为制度文明的基本构成维度及其之所以合理的基源。
“礼乐文明”是达成“王道”之崇高政治目的的根本途径与方式。周公“制礼作乐”规定了为政于天下的大经大法，犹如《洪范》所谓“皇建其有极”。“礼”便是致治之“皇极”。它的实际内容是指向社会生活的公共制度体系，因此必然具备公开性、公共性、共享性、显著性的基本特征。这一公共制度体系在政治层面的体现，确保了人群作为政治共同体的现实存在，同时又基于公共价值信仰而确保其作为道德共同体的现实存在。礼乐制度使生活的共同体在现实性上即体现为政治—道德的公共体。
通常所讲的“礼乐制度”是指“礼乐刑政”之整体的制度体系而言。“礼”是个体进入社会公共生活场域而实现其自我身份表达的恰当行为规范或行为的节制程序；
“乐”是对于个体性情的涵养与陶冶，其实质则是要求自我实现“礼”的内置；
“刑”是对于失礼的惩罚，因此是对于“礼”的反向强化；
“政”是对于行政过程中事实上所出现的偏差进行纠正、补充的策略性措施与应对性调适。“礼乐刑政”是一个具有目的一致性而在实际功能上互为补充、相互助成的体系化结构。在这一整体结构中，“礼”是社会公共生活秩序得以形成的大本大原。而所谓公共生活秩序，主要指向以下四个维度的基本秩序建构：
1.政治秩序。天子、诸侯、卿、大夫、士，当他们各以其“名”而出现于公开的公共生活场域的时候，他们与其交往对象之间及其相互之间的关系，实质上即体现为政治关系。礼以制名分，故循礼必以表达名分为基本方式。礼通过公共场域中个体的交往行为节制而实现其名分的恰当表达，也即使个体的公开行为与其名分相一致，在现实性上所实现的就是良好的政治秩序本身。在古代语境中，凡讲“君臣”，其实皆指向这一意义上的政治关系。
2.伦理秩序。伦理秩序是社会这一“公共单元”中的公序良俗得以形成的必要条件。在古典儒学那里，个体之所以能够实现与他者有序互动的基源，不在个体本身，而在其原生家庭。家庭的特殊性在于，它是任何个体都必然遭遇到的第一个生活共同体。家庭成为个体的伦理意识得以诱导、培植、涵养、实践的初始场域，成为与他者关系之名分意识得以养成、主体意识得以建立并展开其实际表达的“第一现场”。有了这“第一现场”中的伦理实践经验，个体才有资格作为一个人格健全者，一个已然建立了自我“主本”的主体，进而走向社会，进入除家庭以外的更为广大的社会生活共同体。
3.公共交往秩序。相对于家庭，任何社会公共交往场域都是个体实现其存在性表达的“第二现场”。正是在“第二现场”的公共交往之中，个体才以其公开的社会身份来实现与他者的互动性交往，从而真正展开其社会性存在的全过程。个体与他者交往的现场，是其名分得以表达的现实境域。这一境域原有的交往秩序规范，成为个体名分得以有效表达的基本制约。个体在交往现场对其固有秩序的遵循并借以表达自我的名分，同时即参与到了公共交往秩序的建构之中。因此社会的公序良俗，是最直接地通过公共领域中的交往秩序来体现的。
4.形上世界的交往秩序。礼作为制度所规范的秩序，还有一重维度，便是人与天地鬼神的交往秩序。按古人的观念，鬼神是不以具体形态示于人的“幽”而“精微”的存在。非具体而不为感官所感，并不构成不存在的证明。鬼神虽“视之而弗见，听之而弗闻”，但“体物而不可遗”，是真实地存在并直接参与现实的人的生活世界之中的。因此，与幽微而实在的鬼神相交往，便构成社会公共交往领域的另一面向。名称不同、规模不等、形式各异的祭祀活动，即是与天地、鬼神、祖先等形上世界的真实存在者实现有效交往的秩序规范。
政治、伦理、公共交往、祭祀活动，已然囊括个体在现实世界中生存的不同面向。礼的实质是实现天下大治的制度体系，包含不同层面的交往法则或秩序规范，为“伦理”之所从出，我们不妨称之为社会公共生活秩序的“制度综合”。作为“制度综合”所体现出来的礼的世界，是古人所真实领悟到的人的存在世界，是人道的、人文的、存在与价值同一的世界。个体存在的真实状态及其存在的意义与价值，只能通过与包括天地鬼神在内的一切他者的实际交往活动来实现。“礼”之于天地、鬼神、人心与万物的无所不达，才真正实现了人的存在世界的多元秩序建构，充分体现了人道价值之本原关切的秩序与和谐。
礼作为制度体系是凭借何种“权威”来对人的现实行为做出规范的？或者说礼本身的“合法性”何在？这就必及于“礼之本”。《乐记》说：“乐者，天地之和也；
礼者，天地之序也。”这里所讲的“天地之序”“天地之和”，我视之为关于礼乐之本原的阐释。天地之道本身所实现的秩序与和谐，即礼乐作为人道之制得以诞生的本原样态，故天道便是礼乐本体。
古先圣人之观天观地，近取远取，其目的即在于把人本身的实在状态置于宇宙万物的统体观审之中，进而实现关于存在的本质领悟。人与自然的共生共在、互为依止、相互照鉴，呈现为一个生命得以实现的基本事实，而由此统观所实现的天人共构的世界。在这一无限多样而又复杂的世界之中，人通过对自然的“标注”来实现自己的定位。一方面，人的生存活动必须与自然的原在秩序保持一致才能达成其基本目的；
另一方面，人的生存活动直接干预并改变自然世界的现存样态。人的自然化与自然的人化在过程上的同一性，本质上体现为人与天地万物为一体之生命境域的共相建构。故依循“天时”以定“人时”，以行“人时”而奉“天时”，便是于天—地—人共在共享的生活世界中实现存在之无限绵延的根本之道。
天—地—人之共生共在、互动互成的共相统观所达成的关于人道世界的宏观建构，直接导致人对于宇宙整体的完整性及其无限的秩序性的本原性领悟。在宇宙—人生的共相观审中被直接领悟出来的终极实在、在天人共享世界中导致一切万物生生不已的本原秩序及其无限绵延，理性同样对它加以“标注”，赋予其名称，而称之为“道”。道既是存在的大全，也是存在的本原秩序。作为存在的大全，道涵摄了存在物的无限多样性及其存在方式的无限多元性。在这一由本原秩序所引导出来的万物存在的全体场域之中，一切殊相事物在充分展开其个体性存在的同时，又必然与其他一切众物保持共生共在，从而在存在的全域性意义上呈现出空间—时间共构中的共相秩序与和谐。
道以其自在的本原秩序实现了一切存在物的共相秩序与和谐，这是中国文化基于天地人神共在境域的统观而达成的一种至为重要的观念。在中国文化传统中，能实现这一根本领悟的主体首先是“圣人”。圣人基于这一根本领悟，便能依据民生之实情，对天道的本原秩序加以化裁通变，在化裁通变的过程中充分注入了圣人自己的主体性。作为“制度综合”的体系化的礼，是圣人对天道实现化裁通变而为人“作则”的结果。唯天道才是真正意义上的“礼之本”，是礼之所从出的本原，也是制度本体。“礼”既以天道为本体，则天道即为礼的正当性、合法性、绝对性的终极根据与充分保证，作为政治的制度以及民生之原则与法则的统一体系，它即转化为社会共同体之公共生活秩序得以实现的根本保证。
天道以其原在的本然秩序实现了宇宙万物共在共享的普遍和谐。礼作为社会生活的制度综合，它本身即是天道秩序的转换形态，因而即体现为制度上的“天人之际”。这一制度上的“天人之际”以实现人道的秩序与和谐为根本目的，因此它的现实基础必须是人生的现实情态，而它所对治的根本对象也同样是人生的现实情态，这正是《礼运》所谓“圣人作则”不仅“必以天地为本”，而且在现实性上必有“人情以为田”的根据。“人情”是“性”的现实体现，而“性”则是人本身作为现实存在者的“天人之际”。礼作为“制度综合”，即是以此二重维度上的“天人之际”为对象，实现对其存在与表达的秩序化规范，终究导向天地人神共在共享的共相秩序与和谐，是为体现了人道价值的本原性关切而呈现出来的终极意义上的人文之美，是为焕乎其有华彩的“文明”。
个体只有进入社会性的公共场域并实现与他者的现实交往，他才成为完全意义上的个体。在经验的交往现场，个体通过与他者所构成的对象性交往关系来实现自己“名分”的定位。“名分”的实现过程体现了“集体性”与“个体性”的统一。如果个体在所有不同的对象性交往关系情境之中，都能恰当地实现其特定“名分”的表达，他也就实现了处于多维关系之中的个体性。这一意义上的个体性的实现，必然呈现出与他者在共相秩序中的和谐。“小”到个体身份表达，“大”到天下共同体的相互交往，都必由礼而实现其秩序，必由礼而实现其多维和谐。
曾经有一种观点认为，中国文化是强调集体性优先的。从“礼”得以实施的经验层面而言，它的确重视集体性，因为礼本来就是关于生活共同体能够有效运作的秩序性规范体系。礼的必要性只存在于个体与他者的实际交往过程之中。个体只有进入社会公共空间以实现其社会性，他才成为完全意义上的人的个体。公共生活的秩序法则要求在公共场域的活动过程中个体性的表达须与集体性的原在秩序相一致。古典儒学对于集体性与个体性之间的紧张关系有极为深刻的洞察，在强调集体性须为个体性的表达提供足够空间的同时，又强调个体性进入集体性的过程中不得破坏集体性的原在秩序。在公共交往场域，达成个体性与集体性之间平衡的共轭点是个体的“名分”。“名分”是属于个体自身的，但“名分”的来源却是作为他者的个体或集体，因此“名分”也只能被表达于与他者共同构成的交往关系情境之中。
关于“名分”的观念，某种意义上确乎是中国文化富有意义的一个独特面向。如果把“名”理解为今天所谓“身份”，那么“分”则是与此“身份”相对应的，足以表达该“身份”的责任、权利、义务等。“分”为“名”之实，个体当下之“名”必通过其“分”的实际履行才能真正得到体现，因此“名分”是不可分离而相连为一体的。“名分”并不起源于个体自由意志的自我选择，而首先是特定生活情境中被“分配”的结果。个体“名分”在公共生活场域中的恰当表达，既是个体性的自我实现方式，又是个体行为在公共层面实现其正义的方式。个体践履其“名分”的正义行为，实际上具有现实性上的双重效果：一方面，因个体性的充分表达而实现了他自己；
另一方面，又因个体性的实现而成就了共同体的共相秩序。正是在这一意义上，个体“名分”的恰当践履事实上即是伦理活动，并因此而获得其道德意义与价值。
在日常生活中，同一个体一定会拥有多重“名分”。但处于特定现场的此时此刻，只能有一种“名分”存在。我把使不同个体之“名分”得以有序而有效表达的空间境域，称为“对象性交往关系情境”。特定的“对象性交往关系情境”，为个体作为自觉承担并实际体现其“名分”的主体活动提供了现场。正是在这一特定现场之中，“名分”的个体性实质上被转化为公共场域中的公共性。对处于这一情境中的个体而言，清楚明白地知晓其当下情境中的“名分”且能通过恰当的言行将其当下“名分”清楚明白地体现出来，必是合乎“礼”；
其言语与行为方式能够恰切地表达其当下“名分”，即是“义”；
其言行之“义”所实现结果的价值意义，则是“仁”；
总能清楚知晓处于当前情境中的“名分”且以行为正义去加以实现，即为“智”。在现实性上，礼是统摄了仁、义、智的，仁、义、智统摄于行为的正当性本身。仁义礼智作为道德价值，都只能通过恰当的“名分”表达方式或行为正义才得到实现。就此而言，礼义优先于仁智。行为正义涵摄全部道德价值。
按照我们上面的一般叙述，把礼理解为外在行为的“礼貌”“礼仪”“礼节”之类，毫无疑问是肤浅的。礼是社会共同体之公共秩序与和谐得以实现的制度体系，是多维面向上的“制度综合”。这一制度体系是圣人法天立极的结果，是基于天地人神的共相观审而为人道立法，从而将宇宙的本原秩序转换为人道的生活秩序。礼具有神圣性，它是天人相与之际的合理权衡，也是人道世界的秩序法则。唯此秩序方能导向和谐，秩序是和谐的前提与保证。礼以对象性交往关系情境为其实际应用的基本现场，处于该情境之中的交往主体之间在“名分”表达上的“尽己”，实质上包含着克尽其责任、权利、义务的对等性，它使“名分”的个体化表达在特定的对象性交往关系情境中转化为行为正义，并因此而获得其公开的公共价值与意义。一切个体都必然通过其对象性交往关系情境中的行为正义来实现其生存的意义与价值。
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