文学符号学、俄罗斯文学批评理论、东正教与俄罗斯文学关系研究问题——张杰教授访谈录

萧净宇 张杰

萧净宇：张老师好！《中国当代符号学名家学术文库》丛书已经由北京大学出版社正式出版，这不仅是中国符号学界的大事，甚至在世界符号学界也是一件值得关注的大事，毕竟由多位符号学家结集出版符号学专论恐怕在世界范围内也是首次。在这五本一套的丛书中，推出了您的符号学研究论集《文学符号王国的探索：方法与批评》。这部长达53万字的文集收集了您从20世纪80年代末至今发表的47篇学术论文，也呈现了您30多年符号学研究的学术轨迹。作为您在南京师范大学教过的首批俄语专业本科生，我感到由衷高兴。该文集不仅让我有重返课堂的感觉，更让我感受到您引领着我们在学术海洋上泛舟。近5年多来，我成为您主持的国家社会科学基金重大项目“东正教与俄罗斯文学研究”子课题“‘聚和性’与俄罗斯文学经典”的负责人，共同的学术研究让我在享受学术乐趣的同时，更希望能够深入了解您。非常感谢您能够接受我的采访，也希望这次访谈能够让学界更多地了解您的学术思想，不仅知晓您的学术观点，更能够深入了解这些学术观点产生的动因，从而把文学符号学、俄罗斯文论以及宗教文化等研究进一步引向深入。

萧净宇：能请您给我们简单谈谈文学符号学及其研究的价值吗？

张 杰：关于文学符号学的理解很多，很难给予任何确定的阐释，我自己认为，文学符号学就是用符号学的方法来分析文学文本，这也是文学符号学的价值所在。不少学者坚持认为，符号学就是研究符号意义的学问。然而，几乎所有学科都涉及符号，不仅是文学、语言、新闻、历史、经济、政治、音乐、绘画等社会科学如此，即便是数学、物理、化学等自然学科也都在研究符号。也许离开了符号表征，人类的文明都无法“存在”起来，更谈不上传承。如果所有学科都属于符号学，那么符号学也就什么都不是了。一个无边界的学科、一个失去了自我特征的学科是无法存在的。因此，在我看来，符号学的边界就是方法论，只有用符号学独特的方法去看待世界，从多元化的维度去解构符号的意义，才是符号学的研究。其他学科研究符号通常是确定符号的意义，只有符号学的研究是释放符号的意义。文学符号学的价值也在于此。

显然，对文学文本的主题思想与艺术特色的把握，往往被视为文学批评的主要任务之一。然而，经典文学文本的思想意义和艺术价值又常常是“说不尽”的，甚至有时不同的解读会得出截然不同的结论。究竟应该如何解决这一悖论呢？文学符号学批评为我们提供了值得思考的探索路径。这一批评方法把文学文本的构造视为意义再生机制，符号学阐释就是要不断发掘文本的可阐释空间，这就使得批评走向多元，经典文本具有了无限的生命力。《文学符号王国的探索：方法与批评》以符号学理论和方法，对文学文本和文学现象展开深入地分析，揭示了文本意义的多元。该书主要分为两部分，上编为“方法篇”，是关于文学符号学、宗教文化等批评理论及其方法的研究；
下编为“批评篇”，是关于具体文学文本，特别是俄罗斯文学经典的研究。全书在符号学视阈下对文学文本和文学问题展开研究，努力提供一个新的批评视角，探索一条新的批评途径。

文学符号学的研究价值也许并不仅在于对文学文本或曰文学符号本身的研究，更是为人文社会科学的研究提供了方法论的指导，即用符号学的方法来认知世界，打开符号学认识世界的窗口。爱沙尼亚塔尔图大学符号学系主任库尔教授在2009年美国举办的国际符号学学术研讨会上，曾强调符号学研究就是为了让世界变得多元。我们的研究目的也在于此，让多元的学术研究方法来认知我们这个多元的世界。其实，自然科学研究主要是在纷繁复杂的世界中探寻规律性，即把复杂的事情简单化，而人文社会科学除了必要的规律性探索以外，更可以把看似简单的事物复杂化。符号学研究作为一种方法论，其意义主要在于后者。符号学研究在认知世界的同时，更有助于人的思维能力的提升。人类社会和自然宇宙是浩瀚无边的，前者从时间的维度是难以穷尽的，后者则更是从空间维度上无法触底的。人类的学术探索就如同一叶小舟行驶在无际的大海之中，文学符号学的研究也仅仅是在这叶小舟上打开的又一扇窗口。

萧净宇：文学符号学及其相关领域具体涉及哪些主要理论和批评方法？

张 杰：文学符号学及其相关领域涉及的理论和方法很多，目前讨论较多的是索绪尔的语言符号学、皮尔斯的逻辑符号学、莫里斯的行为主义符号学、巴赫金的社会符号学、罗兰·巴特的符号学美学，还有洛特曼的文化符号学以及乌克斯库尔和西比奥克的生物符号学等。这些符号学理论和研究方法均在很大程度上研究了文学文本，因为文学语言才能够打破语言意义的自动生成机制，才是最能够反映语言存在的语言。最近文学符号学研究已经开始出现了明显的转向，由对文学文本本身的关注转向了不仅仅关注文学文本本身，而且更加注重文学文本对读者的大脑刺激反应，因此用生物符号学的批评方法来分析文学创作已经越来越受到文学批评界的青睐。其实，在当下人工智能高速发展的时代，情感化问题备受重视，文学的生物符号学研究方法也逐渐开始影响人工智能机器的不断更新，当然也包括机器翻译的发展。

萧净宇：您在文学符号学研究领域关注的重点是什么？又是如何展开研究的？

张 杰：我从1989年9月在中国社会科学院研究生院攻读博士学位起，就开始了对巴赫金符号学理论的研究，于当年获得国家社会科学基金首批青年项目“陀思妥耶夫斯基的创作与巴赫金的复调小说理论”，并且在此基础上，于1992年出版了国内第一部研究巴赫金的专著《复调小说理论研究》(漓江出版社)。1995年，我在俄罗斯科学院高尔基世界文学研究所访学时，参加了国际第七届巴赫金学术研讨会，做了题为“巴赫金研究在中国”的主旨发言，后来发言刊登在国际巴赫金研究的顶级期刊《对话、狂欢化、时空体》(1996年第3期)。我从方法论的维度，探讨了巴赫金是如何构建自己理论体系的，指出巴赫金不像大多数西方学者那样，不再以解决文艺创作中的主要矛盾为己任，既不偏重于作者与作品、作品与现实的关系，也并非一味地割断文本结构、语言符号与社会环境的联系，努力探索出一种崭新的文艺批评方法，一种能使实证主义批评与形式主义批评结合起来的批评方法。他抛弃了这两种批评方法的短处，综合了它们的长处，从整体的角度来分析文艺作品。他的对话理论既关注每个话语的清晰性度，就如同西医一样；
又注重不同话语之间的对话联系，从整体的语境中揭示意义，就如同中医那样。巴赫金在方法论上探索了一条中西方相结合的研究路径，我把它称之为“整体性批评”(张杰，1992：35-40)。这一观点得到了国际巴赫金研究界的普遍认可，甚至巴赫金的学生在当场就表示，巴赫金指导过他们阅读中国文学作品，拿出了他开出的书单。

在完成了巴赫金研究的国家课题后，我于1997年申请并获得国家社会科学基金一般项目“洛特曼及其艺术符号学理论研究”。该成果于2004年由外语教学与研究出版社出版专著《结构文艺符号学》，这也是国内第一部研究洛特曼的学术著作。如果说在对巴赫金理论研究中，我更多从方法论维度关注符号学理论本身，那么到了洛特曼研究，在探讨洛特曼理论的同时，则更注重用洛特曼的研究方法去分析文学作品，揭示文学文本的意义再生机制(张杰、康澄，2004：57-69)。在此期间，我培养的博士生们也加入了此项研究，康澄以博士论文为蓝本，出版了《文化及其生成与发展的空间——洛特曼文化符号学理论研究》(河海大学出版社，2006)一书，颜文洁、潘书文、陈光兵等的博士论文分别就莱辛《金色笔记》的五线谱构造、卡尔维诺的晶体小说、布尔加科夫长篇小说《大师与玛格丽特》的“套娃”结构等，进行了深入研究。

萧净宇：张老师，您在文学符号学研究的基础上，又是怎样展开对20世纪俄罗斯文学批评理论的整体研究呢？从《文学符号王国的探索：方法与批评》一书看，该文集的很多论文为您撰写俄罗斯文论史奠定了基础。在您看来，该世纪的俄苏文论发展是否存在着某些总的特征或发展趋向呢？俄罗斯哲学与西方哲学研究的迥异何在？

张 杰：20世纪给许多人的精神文化带来了变化，拓宽了人们对世界和对自身认识的界限。古米廖夫成为世纪之初盛行的“万物统一论”观念的艺术探索表达者，他试图从文化综合的角度审视俄国的现实(武晓霞、刘莎莎，2021：143-144)。实际上，到了20世纪后半期，无论是以洛特曼为代表的塔尔图符号学派，还是以乌斯宾斯基为代表的莫斯科符号学派，都呈现出朝文化符号研究的转向，其中宗教文化符号的探讨就是非常重要的部分。我开始发现，中国的俄罗斯文论研究通常只是局限于以反映论为代表的现实主义文论和以表现论为代表的形式主义文论，而忽视了非常重要的东正教文化批评理论，而这又是最为重要的一个部分。因此，我就开始构思撰写一部20世纪俄罗斯文学批评理论史，于2011年申请了相关的国家社会科学基金项目，最终于2017年由北京大学出版社出版。

在撰写这部文论史时，正确处理文学史实与研究个性之间的关系是非常重要的。一部文论史既是俄罗斯理论家们历史探索和创作的结晶，同时也是后人历史文化阐释和接受研究的文本，是撰写者的研究个性不断向文学创作史实渗透、与之对话和融合的过程。其实，任何一部历史的撰写一般具有两个视角：正向或逆向。所谓正向，就是从历史发生的源头写起，按照时间的先后次序来描绘历史事件的发展演变过程。所谓逆向，就是从接受的视角，站在当下的文化语境中来审视历史现象。要使一部文论史兼顾正向和逆向两种撰写视角，就必须让它“敞开”，既努力客观地描绘史实，又不回避主观的批评介入，兼容并蓄，容下百家之言。这也就是这部文论史的主要特征(张杰，2016：3)。

20世纪的俄罗斯文论发展是否存在着某些总的特征或发展趋向呢？我个人认为，如果从文学批评的功能出发，主要存在三股潮流：一是以文学的信仰探索为主要功能的宗教文化批评潮流；
二是强调文学的社会功能的现实批评的各个流派；
三是强调文学的审美功能、重艺术形式研究的审美批评潮流。“宗教”“现实”“审美”三股潮流的此起彼伏便形成了20世纪俄罗斯文论发展的轨迹。这一历史发展大致经历过重大的“三次”研究重心转向：第一次转向发生在苏联建立前后，由宗教文化批评、艺术审美批评转向社会现实批评，即“社会现实转向”。这一次转向的完成以1934年社会主义现实主义地位的确立为标志。第二次转向发生在20世纪50年代的“审美批评转向”，从1956年的艺术审美本质的大讨论开始，几乎贯穿了整个20世纪的后半期。第三次转向主要表现在苏联解体前后的文化批评转移以及宗教文化批评理论的复苏。显然，这种转向仅仅是指理论界关注焦点的转移，并非是说其他批评理论的消亡，几乎各种批评思潮都以不同的方式或明或暗地存在着、变化着、发展着(张杰，等，2017:14-18)。

萧净宇：张老师，我的主要研究方向是俄罗斯哲学，您在研究俄罗斯文论或美学思想时，是否发现了当代俄罗斯哲学与当代西方哲学之间的迥异？可否简单谈谈这两者之间的不同？

张 杰：这个问题非常好，爱沙尼亚著名符号学家、哲学家列昂尼德·纳乌莫维奇·斯特洛维奇(1929-2013)在自己撰写的《俄罗斯哲学史》中，用专章“哲学作为一门追寻智慧的学问——论俄罗斯哲学的特征”清晰地阐释了这一问题。他认为，西方哲学主要探讨的是知识理论、认知论。然而，俄罗斯哲学则不同，更主要关注的是艺术审美问题以及宗教、伦理和社会政治问题。在斯特洛维奇看来，俄罗斯哲学史的研究与文学艺术、宗教活动的美学探讨是紧密联系在一起的(Столович, 2005：3-10)。如果用两个关键词来分别形容俄罗斯哲学和西方哲学研究的特征，那么前者可以用“信仰”“艺术”来概括，而后者则可以用“科学”“理性”来归纳。也正因为如此，我个人认为，缺少了与东正教关系的研究，俄罗斯文论史是不完整的，甚至是有很大缺陷的(Есаулов，2017：4)。

萧净宇：这也是为什么您又展开了东正教与俄罗斯文学关系研究的原因所在吧。2015年11月，您主持了国家社会科学基金重大项目“东正教与俄罗斯文学研究”，我也有幸成为子课题“‘聚和性’与俄罗斯文学经典”的负责人。从获得项目到2021年5月正式结项，在5年多的时间里，您作为首席专家，带领我们完成了5部学术专著。是否可以请您简单谈谈东正教与俄罗斯文学的研究关系？

张 杰：俄罗斯诗人叶夫图申科(Евтушенко Е.А.)曾写过这样一句诗：“诗人在俄国大于诗人”。换句话说，“文学在俄国大于文学”。其实，“东正教与俄罗斯文学”的研究并不等于“东正教+俄罗斯文学”，也就是说，并非“1+1=2”，而是“1+1>2”。因此，这两者关系的研究，已不再局限于纯文学问题，还涉及俄罗斯国家形象构建和民族精神塑造等问题。其实，俄罗斯国家和民族精神的形象，不只是凭借国外政治家、经济学家和旅行家等的“他者化”解读，而更主要取决于俄罗斯人的自我塑造，其中很重要的部分就是俄罗斯文学的创作。一个伟大的民族必然能造就伟大的文学，伟大的文学又能构建伟大的国家和民族之形象，而这一切在俄罗斯又与东正教有着天然的内在联系的(Бердяев，2010:191)。文学的艺术追求只有融入民族、国家的发展洪流中，才具有不朽的生命力(Бердяев,1994:283)。

在研究中，我们采用“二元”或“多元”融合、重点与一般兼顾、静态与动态结合、创作与批评交叉的研究思路(Есаулов,2017:8)。从总体上来说，着眼于东正教与俄罗斯文学的相互融合(Дунаев,2001-2004:365)，这里不仅把东正教文化作为研究的背景，而且重点分析作为载体的俄罗斯民族语言、作为形象艺术的俄罗斯文学对东正教文化的丰富。在我们看来，在东正教与俄罗斯文学中，往往是“你”中有“我”，“我”中有“你”，而这就是我们关注的主要部分。在重点与一般的兼顾上，我们在解析陀思妥耶夫斯基创作的同时，也兼顾俄罗斯文学史上的一批经典作家，在重点探讨东正教文化精神如何影响俄罗斯文学对国家形象和民族精神铸造的同时，也兼及一般文学创作、批评及其理论与东正教互动中产生的其他问题(Булгаков,1993:416)。在静态与动态的结合中，我们既对“弥赛亚意识”“聚和性”等代表东正教本质特征的范畴，作为相对确定的意义进行研究，同时也注意他们的时代特征，在历史的变化中，在作家创作的动态阐释过程中来考察 (Есаулов,1995:36)。在创作与批评交叉的研究中，我们既注重分析作家的创作文本，也研究卡特科夫、波别多诺斯采夫等的文学批评思想。我们研究的最终成果《东正教与俄罗斯文学研究丛书》(5部，约130多万字)近期将由中国华侨出版社出版。

萧净宇：张老师，鉴于俄罗斯与西方在思想探索方面所呈现的特征不同，可否请您谈谈，在东正教的影响下，俄罗斯学界又是怎样看待西方文明发展的呢？他们的观点对正在高速发展的中国，在经济和文化建设方面有哪些值得借鉴的地方？

张 杰：当代西方社会文明的繁荣几乎可以成为世界文明发展的榜样，发展中国家似乎都在朝着发达国家文明发展的方向前进。这里的文明显然包括自然科学研究、经济发展、哲学社会科学水平以及人的受教育程度等，而且导致西方文明发展的关键因素，就是西方科学和哲学研究的思维方式。

然而，早在19世纪下半期，俄罗斯东正教思想家、哲学家弗拉基米尔·谢尔盖耶维奇·索洛维约夫(Владимир Сергеевич Соловьев，1853-1900)就在自己的硕士论文《西方哲学的危机：反对实证主义者》(1874)中，一针见血地指出了西方文明的危机，后来又在其代表作《完整知识的哲学原理》(1877)中进一步完善了自己的思想。索洛维约夫深刻地揭示，西方的哲学研究采取的是“一分为二，二元对立”的研究方法，理念世界与经验世界的二元论，前者又可以分成理性与信仰两个世界，后者则更多是现实世界。他明确写道：“当思维着的人把自己的思维和一般信仰区分开来，并使之与作为外在事物的这种信仰对立起来时，也就开始有了哲学”。因此，“西方哲学以作为智力的个人思维与作为权威的全民信仰的分裂为起点”(Cоловьев,1988:195)。到了17世纪，西方哲学界发生了以笛卡尔为代表的认识论转向，这种二元对立转化为理性与自然的对立。学界把真理视为人类认识的结果，即人的认识与对象相吻合便是真理。

长期以来，西方的文学批评理论也是沿着“一分为二，二元对立”的研究路径运行的，顺着哲学研究的理性主义和经验主义两条线索展开。在文学批评理论上，浪漫主义与现实主义成为两大对立的文学创作传统，延续着古希腊以来柏拉图和亚里士多德的不同文学观和创作传统，无论是哪个流派，都可以归入这两大传统之一。这种思维方式和批评方法直接影响中国的文学批评及其理论发展，甚至让我们渐渐丢失了中国古典文学批评的整体性、感悟式文本意义把握的传统。

索洛维约夫提出的“完整知识”体系的理论基础就是“万物统一”。这也就是主观与客观通过“存在”联系起来，科学分析和哲学推理均不应该与精神或曰信仰相分离，真正的知识体系是建立在这三者的有机融合之中。白银时代的俄罗斯东正教文学批评理论家们，在探讨真理和世界本源的基础上，把科学、哲学、宗教、艺术、史实等问题综合起来考察。具体在文学研究中，他们不仅揭示文学创作对社会现实层面的反映，而且更是对包括信仰在内的民族精神的体现。在索洛维约夫看来，西方文明已经走到了尽头，应该有新的文明来取代，而新的文明必须是三位一体的，是与精神和信仰本原密切相连的。这一切对于正在高速发展的中国经济和文化建设，是具有极其重要的参考价值的(张杰，2012: 30-39)。

萧净宇：张老师，听说您和您的符号学研究团队正在探索构建以中国传统文化为基础的“精神文化符号学”理论，努力让世界学界能够听到中国符号学研究者的声音。您可以谈谈这方面的有关情况吗？

张 杰：长期以来，以西方为主导的符号学范式主要沿着科学化研究的轨迹前进，试图通过科学归纳与演绎，为人类认识世界打开了独特的窗口。然而，人类的符号活动是无法与人的主体性或曰人的精神性相分离的。这种内在的联系纷繁复杂，千变万化，是无法脱离特定的社会文化环境，仅用科学归纳和演绎的方式来加以概括的。有鉴于此，我们提出要构建精神文化符号学的设想，努力以“天人合一”的中国传统认知模式为基础，从“多元化”的研究方法“个性化”的符号特征“自由化”的学术理想等维度，更加推崇人的自由，追求人与自然、个性与社会的“和谐”；
同时将符号学研究视为揭示人的精神文化活动复杂联系的重要手段，以期为符号学探索一条既“多元”又“统一”的研究路径，从而实现老庄学说的“有无相生”“无为而无不为”的最高思想境界(张杰、余红兵，2021：1-13)。

精神文化符号学意欲建构全新的认知模式，不仅为了阐释符号意义，更是为了深化符号活动中主客体之间关系的研究。其实，中国传统文化就非常注重符号活动的过程。“所知”是无限的，而“能知”是局限的，可以通过“修己”突破“能知”的局限性。中国先哲提出“心知”或曰“三心合一”的“修己”方式，即“心身合一”“心物合一”“心心合一”。从认知模式的角度看，这正是对符号活动过程的关注，强调认知主体的修为对符号认知和阐释的作用。认知主体的“心知”修为方式，可以推动精神文化符号学实现建构追求心灵自由、解放符号意义的理想认知模式。我们以庄子哲学思想中的“吾丧我”为基础，努力表明，人类的认知活动并非只是作为主体的“我”对自然客体的认识，同时还存在另一种更值得关注的认知模式，即“丧我”。这种“丧我”并非完全排斥认知主体，而是认知主体超越理性层面，进入了一种更高的境界，把每一种理性认知只作为认识的一种可能，而并非绝对真理，从而拓展认知思维的空间，以达到像大自然那样无限的自由。正是基于这种自然主体论的观点，精神文化符号学的任务就是要在主体间性的基础上，释放符号的意义，以实现回归自然，达到自由的理想境界。

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