从民族到文化的德国借镜——张君劢1930年代民族主义思想的形成

宋 溟

(中国社会科学院大学 文学院，北京 102488)

张君劢是中国思想史上的重要人物，他曾多次赴德国留学，深受德国哲学思想的影响。1920年代，他在清华发表了题为«人生观»的演讲，掀起了著名的“科玄论战”。学术界对张君劢思想的关注，也多集中于“科玄论战”时期。近些年来，他在“科玄论战”时期的德国思想背景被挖掘出来。可以说，奥伊肯(Rudolf Eucken)的生命哲学、康德(Immanuel Kant)的古典唯心主义哲学是张君劢1920年代思想的主要来源。到了1930年代，随着日本发动侵华战争，张君劢的人生与思想都发生了变化。1933年至1934年，张君劢被迫逃往广西、广东等地，并发表了数场演讲。1933年，他在广西军事学校发表了演讲«从东北热河的失陷说到复兴民族的责任»[1]226－234。在演讲开头，他说:“日本的炮火，把我送到了西南，送到了广西!没有日本的炮火，我不会到西南来；
没有热河的事变，我不会到广西来!”[1]226那么，到了广西和广东的张君劢，思想发生了哪些转变呢?

张君劢是在“九一八”事变的前一天从德国回到中国的。“九一八”事变带给张君劢的震动无疑是巨大的。在炮火之中，他开始思考“中华民族是否能继续生存下去”[1]226这个严峻的问题。人们不禁要问，刚刚从德国归来的张君劢，在思考中国的问题时会离开德国这个借镜吗?应该说，张君劢1930年代思想的来源，不仅直接构成了对民族抗战的鼓励，更潜移默化成为中国“民族主义”思想的重要来源。因此，梳理1930年代张君劢民族主义思想的德国哲学背景，成为研究中国民族主义思想的不可或缺的组成部分。

在«从东北热河的失陷说到复兴民族的责任»这篇演讲中，张君劢痛心疾首地回顾了“九一八”事变和“一·二八”事变，提出了粮食、交通、军事、医疗等多方面存在的问题。张君劢曾经亲临第一次世界大战的战场，对战备熟稔于心。他认为，在德法战争中，德国的优势是明显的。他说:“要知作战，非有准备和计划不能应敌。欧洲大战时，我在欧洲亲见他们的调军作战，与后方医院的调治伤兵，是要限日医好的。医好之后仍送往前线应敌；
比如法国伤兵须三个月医好，而德国的伤兵二个月即可医好，则德国兵力自然强过于法国；
而我国此次应敌，竟连棉花和纱布都没有!平常的军事行政，真不知道糟到了什么程度。”[1]227因此，在军事方面，张君劢认为中国应学习德国。

在谈完了军事问题之后，张君劢又谈了战争精神的问题。他说:“大凡一个国家之对外，必须有一个统一的意志，以相拼争。这个统一的意志相拼的结果，谁的坚强就谁会胜利。”[1]228张君劢认为，中华民族必须“要觉悟到民族的生存与动物的生存”，要建立一个“独立的国家”。面对日本的侵略，这个“独立的国家”不能靠欧洲，因为在张君劢看来“欧洲正自顾不暇”[1]231。如果说在1920年代，张君劢有感于科学主义在欧洲的兴盛，反对“科学万能论”，那么到了1930年代，张君劢已经看到了“科学主义”和“资本主义发展”在欧洲造成的恶果，即经济危机。他不再强调康德所确立的实践理性的道德律，而是强调“民族的道德”，他说:“在复兴民族的运动下，……须有民族的完美的道德。”[1]233那么什么才是“民族的完美的道德”呢?张君劢再次举了德国的例子，他说:“拿破仑时限制普鲁士军队为六万，普人忍受了，他却每年轮换训练，七年后即大败法军；
又如欧战后德国忍受«凡尔赛条约»的锁链，失去了唯一的煤矿区阿尔萨斯，没有煤烧，他们却想出方法来将煤化作流质，一块变作两块用，这都是他们的智力想出来了，所以有了民族生存的智力活力道德力，则什么困难都可以打破，飞机大炮可以如意制造，如意使用了。”[1]234他看到了德意志民族在民族危机时所做出的努力，并想将这种智力、活力、道德力移植到中国来。在演讲的最后，他说:“最后我诚恳地希望，广西做复兴中华民族的种子，负担复兴中华民族的责任，作一个德意志的普鲁士——不是希望吞并的意义——希望广西之军事民事，可以作为模范，而引起全国的效法。”[1]234

如果说张君劢于1933年在广西军事政治学校的演讲偏于现实上和精神上学习德国，那么同年他在柳州的演讲中，则开始利用德国哲学构建中国民族的主体性。

在1921年与奥伊肯的合著«中国与欧洲的生命问题»中，张君劢将中国历史分为五期，即前孔子时代、百家争鸣时代、秦汉唐、宋明理学时期和清代，分期标准为文化思潮的变化。概而言之，在第一个阶段即前孔子时代， «易经»«尚书»«诗经»«礼记»“奠定了国家制度与中国精神文化的基石”[2]。第二个阶段百家争鸣时代始于春秋之际，终于秦朝建立时，彼时北有孔子，南有老子，中部有墨子；
儒家在传承中分成孟、荀两派。第三个阶段为秦朝至唐朝阶段，秦朝短命；
汉武帝以降，独尊儒术；
魏晋时期老庄抬头，佛教散播；
到了唐朝韩愈提倡仁义道德，反对释道。第四阶段为宋明时期，理学兴起，形成知识分子群体。在这个群体之中，朱熹、陆象山、王阳明最为卓越。第五阶段自清朝至今。清朝学者勤于注疏考据，对人生少有裨益。自世界交通开放，西学东渐，中国逐渐接触、接纳和获取西方学术。张君劢之所以做出这样的分期，是为了从中国的历史叙事中抽出“理性源于内心”的线索，并与康德哲学做类比，从而推导出启蒙的可能性。

而到了1930年代，张君劢对民族启蒙的热望已经远远超越甚至取代了对个体的启蒙。随着民族叙事代替了个体叙事，他对西方理论的选择也发生了变化。在1933年«中华历史时代之划分及其第三振作时期»的演讲中，张君劢开篇便说:

黑格尔在«历史哲学»中之言曰:精神之本质，在于活动，因而有行为，有工作，其在外之所成就者，同时又为精神中思索之对象，推此义以衡民族精神，亦复如此。民族精神所构成之客观对象，曰宗教，曰风俗，曰宪法，曰政治，此种种者，即所以构成历史，故曰民族之成绩。即其民族之所以为民族。试问英人之成功安在?彼必曰:吾能航海，吾能经商，吾能占有印度，吾有国会，吾有陪审制。[1]260

历史与民族的设定都是在黑格尔的历史哲学之中。民族精神的外化，即民族成绩，既构成历史，又构成民族。因此，张君劢认为，历史分期的标准就是“民族成绩”。不过，正是按照这个标准，张君劢在历史分期上不同意梁启超为代表的“三段说”，也否认了自己之前对于中国历史的分期，尤其反对秦汉与魏晋同期。秦始皇、汉武帝的穷兵黩武，张君劢认为这是:“重一家一姓的兴亡而忘却民族全体，太重诗书文字工作，而忘却民族本身对外发展的重要。结果是使两汉三百七十余年的历史，不认为我们民族史上的顶点，而视同秦后衰弱之世，实在是我们历史家的大错误。”[1]262张君劢按照标准，绘制了“中华民族发展能力升降表”(如图1)[1]267。

图1 中华民族发展能力升降表

图1中所展现的历史主体，即“中华民族”，究竟指谁?从张君劢的叙述来看，民族能力的低落期全部与外族侵略有关。他将中华民族的堕落的起点，放在宋朝，他说:

从辽、金、元至清的灭亡，差不多有七百年，这时期，实在是中华民族的堕落时期。这时期内，人家为战胜者，我们为战败者；
人家为主，我们为奴。表面上好像我们能同化人家如从前五胡之被同化一样；
但从民族任务上来说，自己不能战胜人家，虽能同化人家，有何光荣与成绩可言![1]264－265

张君劢将“汉族”作为历史主体，从与“他族”的关系来界定民族成绩，这构成了与现实“国难”的同等结构。按照图表的走势来看，如果提高了民族的战斗能力，成功地抵御了外族的侵略，那么“第三振兴期”是不是就可能接续上这张图表?换句话说，现代社会与传统社会是不是就不存在根本的断裂?更为重要的是，如果民族的复兴可以反复出现，那么无论黑格尔的线性历史观还是西方历史上的“文艺复兴”模式是不是就根本不适合中国?

上述质疑并没有出现在张君劢的思想中。从图1看，张君劢的民族观已经转变为与先前完全不同的汉族观。20世纪初，张君劢留学日本，面对君主立宪与革命的冲突，明确反对“民族复仇主义”，认为满族已被汉族所同化，他利用密尔的自由主义民族观取消了夷夏之别，目的是以国民教育取代民族教化，从而获得立宪政体的合法性。在张君劢看来，夏与夷的区别虽然具有地域、种族和文化的三重意义，但其最重要的，是文化上的普世主义和优越性。而到了1930年代，张君劢却开始重提夷夏之辨。五胡乱华以及外族入主，都是由于汉族民族活力的衰微。但矛盾之处在于，如果文化优越感不能够作为历史主体的自我证明，而是以“战胜战败”作为标准，那么“为奴”的汉族就不能再作为中华民族的历史主体，进而言之，在一个断裂的历史进程中，一个时而缺席的主体如何在不断进化中朝着现代迈进就会成为问题。更何况，从种族上说，张君劢也认识到:“现在要求纯粹汉族，纯粹中华民族，恐怕是人种学家所求不到的。”[1]263张君劢以民族成绩为标准，重新对各个历史王朝进行阶段分期和价值判断，中华民族只是一个缺少稳定主体的历史进程。

张君劢于1934年在广州青年会发表演讲。在这次演讲中，他进一步建构了民族主体，并强调了“民族性”这个核心概念。在这篇题为«中华新民族性之养成»的演讲中，他说:

这种种问题与其说是外交上、军事上的失败，毋宁说是民族性的缺陷。在国家受重大压迫时，国民还是漠然无动，还是冥然罔觉，好像与自己毫无关系一样，这实在是国家观念未养成的缘故。换句话说，中国人的脑筋内还没有养成以国家为中心的政治观念，仍然在中世纪的世界观念樊笼之下。[1]263

民族成绩、民族性、国家观念勾连在一起，与中世纪的世界观念相对立。在张君劢看来，中国人民族性的劣势就在于认同后者，而没有形成民族国家的观念。

在 德 国 思 想 史 中， “民 族 性 的”(volkstümlich)一词最早产生于启蒙运动时期，它的本意是“民间性的”，缘起于与贵族文学趣味完全不同的民间诗歌。到了浪漫主义时代，这个词汇渐渐指涉一种民族特色的想象，德国“民俗学之父”莫索尔(Möser)用“德国性”(Deutschtum)来反对启蒙所带来的普遍主义和法国大革命。最早提出“民族性”(Volkstum)概念的是德国的“体操之父”也是政治家的弗里德里希·路德维希·雅恩(Friedrich Ludwig Jahn)。而这个词成为一个哲学概念时在费希特的手中完成的。费希特(Fichte)用“民族性”这个概念有两个目的，一是抵抗拿破仑的异族统治，一是反对教会的教权。对于费希特“民族性”一词的含义，林志钧曾做出了解释:“菲氏主张之新教育，所谓坚贞强固之品性者，实即发扬德意志之民族性，菲氏之言曰:‘土地也，经济也，政治组织也，皆非形成民族之要素，所谓民族，乃一神圣的道德的组织，民族之要素惟有道德，即民族性，惟民族性之自身，乃具有复兴之能力。’”[3]

Volkstum并非张君劢构建“民族性”的唯一词源。在1933年的柳州演讲中，张君劢将史太尔(Stahl)的Nationalcharakter(民族性格)也翻译成“民族性”，引用史太尔的话说:“真正之民族性，即其民族全部活动中，所意欲所认识之最高目的。(Der Nationalcharakter im Wahren Sinne ist was die Nation als hochstes ihres allgemeinen Strebens erkennt und will.)真正民族性，即民族之全部意志，全部责任或曰天赋之职掌。”[1]260实 际 上， 费 希 特 演 讲 中 也 使 用 了Nationalcharakter一词，并强调了它的神圣性，强调决定民族性的法则来源于上帝，他说:“这种法则超越形象性，亦在超越本源中闪现于现象中，并在现象中不能分离开来，它决定并实现的东西，就被称为一个民族的民族性。”[4]

不过，如果以Volkstum作为“民族性”的原词，那么张君劢没有提及任何有关浪漫主义根源，从而忽视了民族性对于启蒙运动的反思维度。虽然耶拿经历过浪漫派和黑格尔主义的内在较量，但两度赴耶拿的张君劢在很大程度上只是将民族主义作为一个结果直接接受。如果以Nationalcharakter作为“民族性”的原文，那么张君劢也不重视作为民族性格的神性来源，而是说:“是民族性非固定的事物，见民族所以自励者何如。”[1]260而是强调民族性作为内心动力的效用。那么，张君劢是如何定义民族性的呢?

张君劢认为民族性需要在两个层面上完成定义:第一个层面是“一国国民知道自己是哪国人”[1]208；
第二个层面是，面对与外国的战争，“大家都能奋臂而参加”[1]209。这两个层面中，张君劢显然更重视第二个层面，因此他说:“所以对外一致，才能说是有民族性。”[1]209从这两方面来看，张君劢从一开始就跳出了种族和文化的框架，而是直接将“民族性”建立在民族国家之间对抗的基础上。

张君劢首先考察了欧洲人“民族性”的养成。他发现，“民族性”在欧洲的历史就是民族国家建立的历史，即欧洲各国在宗教、言语和政治三方面独立的历史。同时，与费希特的观点相似，张君劢还特别强调，虽然“言语” “风俗”和“历史”是“民族成立的基础”，但并不是有了这三者，就有了“民族性”。但与费希特强调道德观念不尽相同的是，张君劢认为对于“民族性”来说最重要的，不是费希特所说的“道德”，而是“民族国家观念”。尽管在费希特的理论中，爱国本身就是道德，但是张君劢在这里强调的并不是国民对于理念的体认，而是民族国家的独立性和对抗性。因此“民族性”从无到有，是一个漫长的过程，可以追溯到16世纪，因为在此之前，欧洲人“只知道有天下，不知道有所谓民族国家”[1]206。可见，张君劢理想的“民族性”是一种民族国家的话语。

那么，彼时没有“民族国家”观念的中国何以自处呢?换句话说，如何构建起一个历史定位，使中国具备养成这种“民族国家观”的先决条件?在这里，张君劢对于黑格尔的历史哲学既抗拒又接受。如果承认黑格尔所说的，中国的历史是“非历史的”[5]，或者说中国在世界历史中位于原始的起点位置，那么它的发展还要经过希腊阶段和罗马阶段，才能到达日耳曼王国的水平，从而建立起民族国家观，这显然不会为张君劢所接受。因此，要想一步而达日耳曼王国的水平，首先要让中国处于罗马的位置，也就是文艺复兴以前的中世纪。他说:“中国人的脑筋内还没有养成以国家为基础的中心的政治观念，仍然在中世纪的世界观念樊笼之下。”[1]203这种历史定位的立论基础就是以“天下”观念为基础的世界观。张君劢认为在世界观的问题上，中国与中世纪的欧洲有五个相似之处:其一，“春秋战国之后，秦汉一统之局代兴”。与之相似， “希腊城市国衰亡之后，继之以马其顿，罗马与教权统一之局”。其二， “儒家倡导王者大一统之说”。与之相似，“欧洲斯多噶学派有全人类同属于一国之说，提倡世界主义”。其三，汉时崇尚黄老清静无为之说，至晋时则为清谈派之放浪形骸。与之相似，“希腊城市衰亡后，各个人脱其为国民之缚束，个人主义因以大盛，且斯多噶学派尤好为默坐澄心之举”。其四， “老子学说进而为道教，佛教由西方传入，释道二者有夺儒而代兴之势”。与之相似，“希腊学说衰亡，耶教传入，统一全欧于教皇之下”。其五， “天子者，代天行道之人，故教权与政权合一。”与之相似，“君主隶属于教皇之下”[1]207。在这个对照中，希腊衰、罗马兴这一历史进程是清晰的，此间政体的变化、思想的更迭、宗教的兴起、权力的转移也表述得十分清晰。按照这个参照系，张君劢迫切地想模拟出一个类似战国之后、秦汉统一的体系，仿佛只有这样，才能将中国纳入世界历史之中。与欧洲的条目相对照，中国的几个条目之间的关系比较混乱。例如，第四条目是欧洲“天下观”集中于教权之下的开始；
而中国二氏兴起，儒家的“天下”观念似乎与释道的昌盛有关。之所以会发生这种明显的混乱，是因为张君劢所张举的中国之目，是以欧洲历史为参照系的。在这个历史的图表中，中国停留在了中世纪，而欧洲却走入了现代，究其原因，张君劢认为:“欧洲因反对普天下的教会，一统之局破，于是众多之民族单位以成。我国自秦汉以后，民族疆域虽日益廓大，但是因为和外敌接触少，这‘天下观念’的心理，始终未能消灭，而民族国家的观念也始终未能养成，所以中国始终未曾踏上近世国的路。”[1]207但是中世纪的历史地位已经让中国站在了“民族国家观”的门口。

如果中国还在“天下观念”的笼罩下，没有建立“民族国家观念”，那么是不是就没有“民族性”了呢?张君劢认为并非如此。他说:“因为中国四千年来都是锁国，与世界接触甚少，所以有我们的语言、风俗、历史，如果以有特点即为有民族性，则中国早就有了民族性，用不着到现代才来养成。”[1]219这样， “民族性” 脱离了民族国家的前提，而成为了“民族特点”的代名词。但这种民族性显然不符合他的民族国家观念下的民族性理想。关于民族国家观念下的民族特点，他拿英国和德国的民族性来做比较，认为:“英国政治以个人的个性为出发点，德国政治是以国家为本位。”[1]220所以求民族性，就是求异，但是要“同中求异”。那么什么是“同”呢?张君劢认为的“同”，就是西方历史中的“现代”，他说:

我们应以现代为标准，对于历史上的事迹和人物加以一番选择工作。所谓选择者，就是以现在的环境而论，与外人交通后环境，何种思想，何种制度，何种人物，我们必得要提倡，我们必得要鼓励，定了这个标准之后，从古人中求其合于此种标准者留之，其不合于此标准者去之。[1]223

这种选择工作涉及思想、制度、历史人物等各个方面，每个方面都是被选择的材料，这些材料必须先出现在一个固有的结构之中，再以“现代”的标准衡量。这个固有的结构就是一个历史的叙事结构。于是，问题又回到了历史的分期上来，张君劢说:

根据民族活力来说，中国三四千年之历史，应该分为两个时期:一、周秦以降，一直到魏晋、南北朝为止，是为第一期。二、由南北朝民族之混合，一直到清末为止，是为第二期。[1]51

表面上看，这种历史分期只是对之前数次高峰数次低谷的简化，而实际上却发生了本质的变化。在这里，分期既代表着种族的变化也代表着民族的统一，换句话说，张君劢似乎又恢复了“大民族观”的视角，而且是以汉族为主体的大民族视角。其实，这种大民族视角与他留学日本时的大民族视角并不相同。留日期间，张君劢所提及的汉族主体地位仅凭文化优势，这种文化优势论被后来的张君劢看成“天下观念”；
在此时张君劢所提的“大民族观”，汉族的优点既体现在拥有统治权时的国力上，又体现在失去统治权时的文化优势上。张君劢说:“若再不看重自己语言文字宗教礼俗与历史，吾真不知吾们可以自恃之处在那里了。”[1]19但看重并不意味着全面保留，否则就会回到“天下观念”的旧途之中。张君劢的办法是:“中国民族性是从已有者加以选择，引起信心后，另造出一种新文化来。”[1]225张君劢所要建立的“民族性”，根植于中国历史，以“现代”为标准，与其说是“同中求异”，毋宁说是“异中求同”。但张君劢的视野，终于又从政治建构突围到文化之中。

张君劢1930年代的思想深受费希特的民族主义与黑格尔的国家哲学的影响，强调了“民族性”的重要。但在这个概念中，一方面，民族性在“民族国家”中成为理想的状态，超越甚至淹没了文化的维度；
另一方面，为了养成“民族国家”式的民族性，中国的历史结构需要在黑格尔的世界历史序列中寻找合适地位，并按照黑格尔的历史进程模式来调节中国历史的叙事。

“文化”原本被“民族国家”的话语所淹没，但这个淹没十分短暂，在建构“民族国家”之“民族性”的过程中被迅速找回。张君劢最终构成了“文艺复兴式”的民族启蒙模式，这种模式的重要性不在于复兴文化，而在于用文化来进行复兴。

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