西塞罗传 西塞罗的神论

　　摘 要：作为罗马的实践政治家，西塞罗神学在怀疑主义理性批判的基础上，祭起了政治神学信仰的大旗，强调政治神学对政治实践与德性的积极意义。这在两方面影响着基督教神学：一、怀疑理性在神学上的最终意义；二、把神学信仰最终归结为大众的共同实践。
　　关键词：理性 信仰 共同体
　　
　　尽管有少数的例外，希腊罗马哲学家基本上都承认神的存在。西塞罗关于“否认诸神的存在，就很难成为一个哲学家” 的断言，虽然显得过于极端，仍不失为对古代思想状态的一种普遍描述。当西方古代哲学发展到希腊化罗马时期的时候，哲学对神的关注就更加明显了。因为希腊化罗马哲学不再像希腊哲学那样强调对真理的思辨追求，而沉湎于个体灵魂的拯救。对于后者而言，由于个体的有限性和世界的苦难性，设想一个完满幸福、甚而仁爱世人的神的存在似乎就更是一个必然的需要。另外，走出知性学院圈子的拯救哲学，现在也变得更加普世化、宗教化了。按照策勒尔的说法，这一时期哲学的普遍特点是：哲学与科学（各种专门知识）的分离及哲学与宗教的结合。西塞罗的神论正是在这种理论背景下产生的。但相较于希腊化哲学的主流学派（伊壁鸠鲁学派与斯多亚学派）的神学而言，西塞罗的神论还更具有一种理性的批判精神和实践意识。正是由于这点不同，西塞罗的神论呈现出独特的理论面貌，并对其后基督教神学产生了积极的影响。
　　
　　一
　　
　　西塞罗的神论主要是在批判伊壁鸠鲁学派与斯多亚学派的神学观念之中得以表达的。后二者都肯定神的存在，并对神的存在及其属性做出理性的证明。伊壁鸠鲁学派首先诉诸“先在的概念”（prolepsis）来证明神的存在。“先在的概念”是一种内在于人们自身、并为所有人普遍持有的共同观念。它与感觉一样，构成了知识的标准。伊壁鸠鲁学派认为，从对诸神的“先在概念”出发，我们可以获得对神的明确认识。“诸神必然存在，因为自然自身已经将诸神的观念刻在每个人的心灵中。难道会有哪个人种或哪个民族对诸神没有某种天生的看法？伊壁鸠鲁把这种天生的内在观念称为‘先觉’（prolepsis），即植根于心灵中的知识的确定形式，没有内在的知识就不可能有其他知识，也没有理性的思想或论证。”因此，对伊壁鸠鲁学派而言，“神是确实存在的，因为这一知识是清楚明白的。”同样，从对诸神的“先在概念”出发，神的属性必然是不灭的、幸福的。究其根本，谁会认为神是可毁灭的、不幸福的？甚至，诸神必然与人类具有相同的外形，因为诸神总是以人的形象向我们显现。
　　斯多亚学派首先大致接受了伊壁鸠鲁学派通过“先在概念”对神的证明。为证明神的存在，芝诺有这样一个三段论：“人们有很好的理由尊敬诸神，同样有很好的理由不尊敬不存在的东西，因此诸神存在。”这似乎正是从人们对神的普遍信念出发论证神的存在。但是斯多亚学派并不认同伊壁鸠鲁学派由此得出的对诸神属性的认识。首先，在伊壁鸠鲁学派看来，诸神并不关心人世，因为这种烦恼将有损神的幸福；斯多亚学派则坚持认为，诸神的仁慈及对人世的关爱才真正表明了诸神的存在。人们对神的普遍崇拜正是出于神的仁慈：谁会去崇拜一个与已毫无关系的神？事实上，否定了神的仁慈也就否定了神本身，并完全摧毁了宗教信仰的根基。按照普罗塔克的说法，斯多亚主义者克律西波正是通过诉诸“先在概念”来证明神的仁慈本性的；其次，斯多亚学派也并不同伊壁鸠鲁学派一样把神形归结为人形，在他们看来，神与人的相似在于理性而不在于外形。
　　从这种理性主义观点出发，斯多亚学派对诸神的存在及其属性作了进一步的理性证明。受希腊哲学影响，斯多亚学派对神的证明具有等级论与设计论的色彩。从等级论上讲，存在着更好（better）的东西，就必须存在着最好（best）的东西。而最好的东西只能是神，因此，神存在；从设计论上讲，如果世上存在着不能由人的理性、力量所不能创造的东西，那它只能归结于神。宇宙万物的和谐与秩序不是由人所创造的，因此，神是存在的。但是由于斯多亚学派的泛神论，斯多亚学派并不把神理解为超越性的，相反把神等同于宇宙、自然法则本身，把神看作是一种渗透万物之中的“活火”（理性），看作是一个有意识的理性生物。对此，芝诺论证说：“具有理性的事物比不具有理性的事物完美。没有任何事物比宇宙更完美，因此，宇宙是一个理性的存在者。”这一逻辑推理不仅具有等级论与设计论的因素，而且进一步得出这样的结论：宇宙就是神，就是一种理性的生物。
　　在《论神性》中，西塞罗从学园怀疑主义的立场出发，对伊壁鸠鲁学派与斯多亚学派的神论进行了理性的批判。首先，就“先在的概念”而言，西塞罗指出，哲学家并不能以此来证明神的存在及属性，因为我们并不能获知所有人对神的观念，再者，就我们所知而言，仍有许多人否认神的存在。简言之，所谓“先在的概念”始终只能是大多数人的意见，而“诸神存在与否的问题不同于是否有许多人相信诸神存在的问题”；其次，对于斯多亚学派的理性证明，西塞罗的批判集中在它的泛神论上。在西塞罗看来，把神看作是宇宙，甚至于星辰，或者说把神看作是渗透于一切之中的“火”及“火”与其它元素构成的东西，事实上就毁灭了神的不朽性。因为任何物质性的东西都不可能是不朽的；同样，把神看作是有意识的理性生物，就是要让不朽的神去经受种种可朽坏的情感的折磨。在西塞罗看来，芝诺关于“宇宙是神”的那个证明本质上就是错的，它混淆了“完美”与“理性”这两个概念：宇宙是完美的，并不代表宇宙就是理性的，宇宙就是神。
　　西塞罗的批判并不意图否定神的存在，它所要表达的是，不管是伊壁鸠鲁学派还是斯多亚学派，都没有为神的存在及其属性提供真正的理性证明。在《论神性》中，西塞罗并没有直接指出所有对神的理性证明都是不可能的，但从学园怀疑主义否定人们可获得确切性真理认识的立场出发，西塞罗对伊壁鸠鲁学派与斯多亚学派理性证明的批判就应该是以对所有理性证明的批判为基础的。事实上，在《论神性》中西塞罗已经一般性地批评了设计论，认为宇宙的和谐与秩序必须归结为自然本身的力量，而不能简单地归结为神的创造。另外，更为重要的是，西塞罗在这篇著作中集中地批判了理性的脆弱性。他指出，“这种诸神赋予我们的理性力量，如果它们确实把理性赋予了我们，是一种中性的力量，它的善恶取决于我们自己的善意或是恶意的使用。……理性是我们所有恶行的基石，是不公正、放纵和懦弱的根源。”这就是说，理性本身并不能导致善，或者说理性自身并不就是善。理性要成为善的，还需要人们向善的能力，或者说意志的帮助。西塞罗这一批判虽然没有直接指向理性对神的认识能力，但由于哲学家经常从理性与善相互关联的角度认识神的问题，对理性善之意义的批判也就相关到对理性认识能力的批判。进一步而言，哲学家非善的理性认识如何能够认知至善的神？
　　否定了哲学对神的理性认识，并不就意味着否定了神的存在。西塞罗说：“对我来说，只需一个理由就足以论证诸神的存在，即这是我们祖先的传统信念。而你（指《论神性》中斯多亚主义者巴尔布斯Balbus）鄙视权威，诉诸理性。……你展开的所有这些论证来证明诸神是存在的。但正是由于这些论证使你产生了某些疑惑，而我的内心则根本无疑惑可言。”这就是说，在西塞罗看来，信仰自身足以表明神的存在，神的问题首先是信仰问题而非理性问题。另外，这种对神的信仰并不能上升到理性层面，当人们强行诉诸理性来论证信仰的时候，疑惑就产生了。即许多神的观念对于信仰来说是可接受的，但对于理性来说就十足荒谬了。伊壁鸠鲁学派与斯多亚学派认识到神与信仰的密切相关性，并在某种程度上承认世俗信仰的合理性。但问题在于，它们不只是从信仰上来确定神的问题，更力图使信仰理性化，以建立自己的理性神论。这使它们的神论呈现出更为奇特的面貌。例如，伊壁鸠鲁学派从理性上论证神人同形；斯多亚学派把占卜与宇宙的普遍联系或者说“神意”联系起来，以至于认为“在一开始，宇宙就是以这种方式被造的：确定的结果必然在先地表现出确定的迹象，这些迹象有时通过内脏和鸟类来显现；有时通过闪电、有时通过征兆、有时通过星象、有时通过梦境、有时通过出神之人的呓语”。
　　显然，西塞罗反对的是哲学神学。他认为人们无法从理性获知神的观念，并以理性批判了种种神的观念。但他并不由此否定神的存在，他把神的问题归结为信仰问题。就此而言，信仰是非理性的。西塞罗在许多地方指出，人们对神的信仰是出于政治上的权宜（expediency）而被培育出来的，目的在于建立国家宗教。但是从另一个方面来讲，信仰、宗教又并非毫无价值。信仰与宗教一旦被确立起来，就将有效地维护人们的道德。“我确实不知道，如果失去了对诸神的敬畏，我们是否还能看到善良的信念、人类之间的兄弟情谊，甚至连正义本身也将随之消失，而正义是一切美德之基石。”正如前文已描述的那样，理性是脆弱的，它如果与恶意结合在一起，反而变成罪恶的基石。为了引导理性向善，就必须借助于信仰与宗教的力量。正是基于这一考虑，西塞罗尽管认识到对神的理性证明是不可能的，仍然坚信神的存在。因此，西塞罗的信仰之神与其强烈的实践意识关联在一起，直接指向人们的世俗政治生活与政治德行。
　　但是，总的来说，在西塞罗神的观念中，仍然充斥着理性与信仰的矛盾。西方学者J・R・Rose在其根据西塞罗《论神性》一书发展脉络写下的《假想的后续对话》中正确地描述了西塞罗神的观念中所具有的两种倾向：一种是由学园理性怀疑主义所导致的无神论倾向（这是一种理性的神学观点）；一种是由世俗信仰所导致的有神论倾向（这是一种世俗的宗教态度）。尽管出于政治实践的立场，西塞罗最终表明了对后一种倾向的喜爱，但事实上西塞罗没有把任何一个倾向贯彻到底，而是把二种折衷在一起。从本质上讲，西塞罗神论的根本问题在于，它在神的问题上同时祭起了理性与信仰两面大旗，而其理性所批判的正是其信仰所认可的。进言之，西塞罗并没有能够在神的问题上正确处理理性与信仰，或者说神学观点与宗教态度的关系问题，而是让它们各执一端，各自论说。尽管如此，西塞罗神论对世俗宗教的理性批判以及对信仰的诉说还是对其后的基督教神学产生了积极的影响。
　　
　　二
　　
　　基督教神学的创建受影响于希罗文化。从希腊方面来讲，这种影响主要来自于希腊哲学，特别是来自于柏拉图与柏拉图主义哲学。柏拉图与柏拉图主义提倡一种超越性的理性之神，这一理性之神把世俗宗教的种种神灵观念当作是无知的迷信加以批判，并且稍许经过改造就能与基督教神学一神论的上帝观相适应。基督教早期教父克莱门（Clemens）就把柏拉图看作是自己探求上帝的伙伴，甚至认为柏拉图神的观念受益于希伯来人本身；从罗马方面来讲，罗马文化对基督教神学的影响主要源于罗马文化强烈的实践意识：不同于希腊人力图从理智上探求事物的本性，罗马人习惯于从实践上考察行为的状态。它对基督教的影响不同于希腊哲学对基督教的影响，并不直接提供某种论证的材料，而是作为一种气质渗透于基督教神学家身上，有力地促使他们不是从知性，而是从信徒的宗教实践与信仰的角度来建构基督教神学。可以说，希腊哲学与罗马文化对基督教神学的不同影响大致构成了早期基督教希腊教父与拉丁教父之间的内在区别与不同神学取向。
　　从这两方面来讲，西塞罗的神论对基督教神学都有积极的影响。作为柏拉图学园的忠实信徒（西塞罗所信奉的学园怀疑主义是柏拉图学园的一个流派），西塞罗秉承了柏拉图哲学的理性精神，运用犀利的理性工具批判了各种世俗宗教的神灵观念。尽管这种批判不出于他的原创，但他丰富的论证与雄辩的言辞仍让基督教神学家们受益良多。当然，在这一点上，因为怀疑主义的影响，西塞罗并没有在世俗宗教观念的批判中获得那种对基督教神学产生了极大影响的超越性的一神论的观念；另一方面，作为罗马的实践政治家，西塞罗对神的观念又集中体现了罗马人所特有的实践气质。如果说罗马文化确实对基督教神学产生了影响，那么我们可以在西塞罗的神论中具体发现这种影响。我们把这种影响归结为：在信仰与人们的宗教实践之中强调对神的认同。
　　前文已经指出，西塞罗之所以在认识到理性不能证明神的存在之后，仍然坚信神的存在，是出于信仰的原因。而之所以要在信仰上强调神的存在，则是因为西塞罗发现这种信仰对人们政治实践与政治德性的价值。从宗教信仰角度出发，西塞罗指出，理性不仅不能证明神的存在，反而使来自于信仰的有关神的清晰观念变更疑惑重重。西塞罗在神的观念上所遭遇的问题与拉丁教父所遭遇的问题所诸多类似之处。首先，同西塞罗一样，拉丁教父们在神（上帝）的问题上强调信仰反对理性，认为理性并不能认识至高的上帝。德尔图良就此声称，基督教的特质就在于：“叫不信者得证明，叫信者得救”；奥古斯丁进一步指出，有关上帝及《圣经》的问题都特别属于信仰的范围，只是依靠这种信仰人们才能获得救赎：“由于我们的能力薄弱，不能单靠理智来寻获真理，便需要圣经的权力，从此我也开始看出如果你不是要人们通过圣经而相信你，寻获你，你决不会使圣经在全世界享有如此崇高的威权。”其次，在诉诸信仰的时候，拉丁教父们把这种信仰直接指向了普通信徒们的宗教实践。德尔图良在自己的著作中大量地描述了基督徒的信仰生活，“更在乎在自己的信仰中蕴含基督徒的生活实践，从生活中显明基督教启示的直接性”；奥古斯丁尽管并不完全否定理性在信仰中的价值，但也主要是在信徒的宗教实践中思考信仰的意义：“主啊，是否有人怀着如此伟大的精神，以无比的热情依恋着你，我说，是否有人――因为有时由于愚昧无知也能到此地步――虔诚依恋你，抱着宏伟的毅力，身受世界上谁都惊怖战�、趋避惟恐不及的木马刑、铁爪刑等楚毒的刑罚，而竟处之泰然，甚至还热爱着战慑失色的人们，一如我们的父母嘲笑孩子受老师的扑责？”
　　在神的问题上诉诸信仰，对西塞罗来说是为了反对哲学神学，对拉丁教父来说则不仅是为了反对哲学神学，更是为了反对早期希腊教父过分强调哲学的神学观。这种神学观主要可以在亚历山大里亚学派身上找到。亚历山大里亚学派试图在柏拉图哲学与基督教神学之间找到了契合，进而在其中找到思想资源来建构自己的神学。在这样做的时候，他们甚至过分地把神学理智化、哲学化了。他们不止满足于柏拉图哲学可能为神学提供某种论证，而是深入到柏拉图哲学的本质之中，以哲学来理解神学，以理智来解读信仰。“亚历山大里亚学派强调灵魂与理智的关系，指出应该从理智论的层面来理解信仰本质。信仰的最高特性在于知识论，或者灵智论。”这显然弱化了基督教的宗教性与信仰性。正是在与这种神学观的相反对中，拉丁教父们进一步深入到基督教的宗教信仰与实践之中建构自己的神学。
　　正如罗马文化对基督教神学的影响并不是指罗马文化本身获得基督教神学的认可，而是指罗马文化所造就的气质所具有的影响。尽管西塞罗的神论对基督教神学有这样的影响，西塞罗的神论本身却不具有任何基督教神学的色彩。就理性批判而言，西塞罗尽管批判了种种世俗神灵观念，但却并没有获得一种超越性的神的观念，相反在他的批判中蕴含着某种理性无神论的观念；就对神的信仰而言，西塞罗的信仰指向的是世俗的政治宗教，而非普世救赎的基督宗教。另外，正如前文所指出的那样，西塞罗的神论并没有把理性与信仰真正统一起来。进言之，西塞罗没有或者说根本不想建立一个首尾一致的体系神学，他的神论具有很强的折衷主义性质；与之相反，基督教神学特别是基督教拉丁神学力图把理性与信仰统一起来，以基督宗教信仰为核心，结合希腊哲学之理性精华，建构基督教的理论神学系统。总之，作为基督之先的世俗政治家，西塞罗本人（及其神论）只属于凯撒而不属于上帝。
　　但是，我们并不能就此忽视西塞罗神论对基督教神学的影响。西塞罗的神论既富有希腊哲学的理性批判精神，又集中体现了罗马文化的实践特质，而这二者都对基督教神学的建立产生了巨大的影响。有学者这样指出：“不研究西塞罗，就不能了解希腊精神如何在罗马世界扩展，不研究西塞罗的神学立场，就不能明了西方文化理性与信仰融合的特质。”我们并不想确立如此大的目标。我们所要尽力表明的是：研究西塞罗的神论，将极大地有助于我们理解基督教神学与世俗文化的关系，有助于我们理解基督教神学理性与信仰融合的特质。
　　
　　参考文献：
　　［1］ E・策勒尔.翁绍军译.古希腊哲学史纲［M］.山东人民出版社，1996，第223页.
　　［2］ 西塞罗.石敏敏译.论神性［M］.汉语基督教文化研究所，2001，第20页.
　　［3］ 伊壁鸠鲁,卢克来修，包利民等译.自然与快乐――伊壁鸠鲁的哲学［M］.中国社会科学出版社，2004，第30页.
　　［4］ Sextus Empiricus, Against the Physicists ［M］Ⅰ・133, The Loeb Classical Library Book.
　　［5］ Cf. Keimpe Algra etc. ed, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge University Press, 1999, pp.467.
　　［6］ 西塞罗.石敏敏译.论神性［M］.汉语基督教文化研究所，2001，第62页.
　　［7］ 西塞罗.石敏敏译.论神性［M］.汉语基督教文化研究所，2001，第128页.
　　［8］ 西塞罗.石敏敏译.论神性［M］.汉语基督教文化研究所，2001，第129-137页.
　　［9］ 西塞罗.石敏敏译.论神性［M］.汉语基督教文化研究所，2001，第133页.
　　［10］ 西塞罗.石敏敏译.论神性［M］.汉语基督教文化研究所，2001，第152-153页.
　　［11］ 西塞罗.石敏敏译.论神性［M］.汉语基督教文化研究所，2001，第125页.
　　［12］ Cicero, De Divination［M］. Ⅱ・118, The Loeb Classical Book.
　　［13］ 西塞罗.石敏敏译.论神性［M］.汉语基督教文化研究所，2001，第3页.
　　［14］ 克莱门.王来法译.劝勉希腊人［M］.三联书店，2002， 第84-87页.
　　［15］ 奥古斯丁.周士良译.忏悔录［M］.商务印书馆，1997，第97页.
　　［16］ 章雪富.基督教的柏拉图主义――亚历山大里亚学派的逻各斯基督论［M］.上海人民出版社，2001，第433页.
　　［17］ 奥古斯丁.周士良译.忏悔录［M］.商务印书馆，1997，第12页.
　　［18］ 章雪富.基督教的柏拉图主义――亚历山大里亚学派的逻各斯基督论［M］.上海人民出版社，2001，第171页.
　　［19］王晓朝.论西塞罗的神学立场与宗教态度［J］.清华大学学报（哲学社会科学版），2002年第3期，第17页.

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