现代启示录完整版免费观看 [陶渊明当代启示录]

　　鲁枢元，著名文学教育家，本刊顾问。生于1946年，现任苏州大学教授，博士生导师，苏州大学生态批评研究中心主任；山东大学特聘教授。兼任中国文艺理论学会副会长、中国作家协会理论批评委员会委员。长期从事文艺学跨学科研究，在文艺心理学、文学言语学、生态文艺学诸领域有开拓性贡献。坚信性情先于知识、观念重于方法，学术姿态应是生命本色的展露。代表作有：《创作心理研究》（1985）、《文艺心理阐释》（1989）、《超越语言》（1990）、《精神守望》（1998）、《生态文艺学》（2000）、《生态批评的空间》（2006）、《心中的旷野》（2008）、《文学的跨界研究》（2011）、《陶渊明的幽灵》（2012）等。1988年被国家人事部命名为“有突出贡献的中青年专家”。
　　真正的诗人注定是人类历史的先知，甚至还可能成为“把陷入历史迷误的大地转换成诗意的大地”的精灵。乡土的、田园的诗人陶渊明就是一位这样的“真正诗人”。当大地在21世纪的今天深深陷入历史的迷雾时，他反倒有可能更贴近我们。这位死去了1600年的“诗人中的诗人”或许有助于人们在荒芜的精神原野上，去辨识社会发展迷误的路径，去清理被严重污染了的大地与天空，去追寻现代人失去的性灵。人类社会的历史如果是一条长河，而人类的诗意与哲思则犹如深潭巨渊，并不随着滔滔江河渐行渐逝，而总是会围绕着“天地神人”中的一些“元问题”，云蒸霞蔚，化雨化露、滋润着众生的心田。
　　一.达人善觉：樊笼与规训社会
　　“久在樊笼里，复得返自然”，“樊笼”是陶渊明诗歌精神世界中的核心意象之一。陶渊明以“樊笼”比喻拘限其身心自由、令人恐惧厌恶难以继续忍受的生存处境。作为同义词的还有“尘网”、“密网”、“宏罗”等，如：“密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊。彼达人之善觉，乃逃禄而归耕。”
　　樊笼这一意象，当然并不始于陶渊明，更不是陶渊明的专利，它几乎就是古今中外诗人、学者阐发人生境遇的一个“共名”。
　　庄子就曾说过：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲于樊笼中”（《庄子·养生主》），连自然界的水鸟都知道，活着尽管不免为口腹辛勤劳作，但也不愿求之于“樊笼”之内，失去身心的自由。
　　人类自己创造的文明，支撑了人类的现实生存，却把人束缚在文明的种种条规之中。这种生存的悖论，成为困惑无数志士达人的最大难题，也往往成为他们思索人生、变革社会的起点。
　　卢梭的《社会契约论》开篇第一句话便是：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”。[1]这里讲的是人的自然天性与人类自己创造的文明社会之间的矛盾，这也是一个从来就存在着却始终无法得到解决的问题，即使一次次的“革命”，也无法改变人类的这一处境。
　　如果说，生活在中国古代农业社会中的陶渊明遭遇的还是门阀制度、名教规训的拘禁，其“樊笼”还是由“木头”制作的；那么，到了物质极为丰富的工业时代这，这种情形反而变本加厉，如马克斯·韦伯（Max Weber，1864-1920）所说：“物质产品对人类的生存就开始获得了一种前所未有的控制力量，这力量不断增长，且不屈不挠。”“对圣徒来说，身外之物只应是‘披在他们肩上的一件随时可以甩掉的轻飘飘的斗篷’，然而命运却注定这斗篷将变成一只铁的牢笼。”“这个文化的发展的最后阶段：‘专家没有灵魂，纵欲者没有心肝’”，它最终要无情地吞噬一切，“一直持续到人类烧光最后一吨煤的时刻”。[2]这个“铁笼”压抑精神生活、牺牲个人自由，已经贴切地成为现代工业社会象征性的“标志”。比起先前的“木笼”，它注定要严密得多，也冷酷得多。
　　高度发达的现代社会确实有一套自我调节的招数，能凭借发达的科学技术把囚笼打理得如同五星级宾馆，使囚犯竟然忘记自己还是囚犯。甚至，迅速普及的电子网络已经超标完成“网罗天下”的预设。不管人们的意愿如何，自觉还是不自觉，现代科学技术给人们建构的这个方便舒适、彻底功能化的世界，实际上成为凌驾于人之上的超级樊笼，一个不设围墙的隐形囹圄。
　　后现代思想家米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926-1984）则把批判的重心由科学技术转向社会体制以及整个现代文明，他那过人的犀利目光与潜心的研究，使他的批判力度与深度都超越了前人。在他看来，现代社会制度的范本其实就是一套现代监狱管理的模则，与古代监狱不同之处，只是将凭借暴力的肉体惩罚改为凭借权力与知识对于人的身心驯化，其为害的程度有增无减。福柯把这样的社会命名为“规训社会”（disciplined society），以区别于以往的传统社会。“规训”（discipline）一词，是福柯创造的一个新术语，也是他《规训与惩罚》一书中的核心概念。“在法文、英文乃至拉丁文中，这个词具有纪律、教育、训练、校正、惩戒等多种释义，同时还有学科的释义。”[3]福柯强调，这是一套完整的“规训技术”，即通过一系列可以切实掌控与操作的监视、考察、量化、评估、裁决、惩治的手段，将社会中的每一个人都变成“驯服而有用的人体”。
　　现代人的确取得了比古人大得多的力量，不但表现在凭借科学技术对自然的控制，也表现在凭借先进的管理制度对他人的控制，人们被囚禁的程度与此同时也在加大。这种“囚禁”实际上又是“自我囚禁”，出逃的办法还在于“自己的放弃”。即使做不到“身的放弃”，也应学会“心的放弃”，即所谓“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。”这自然又是一种东方式的、中国老庄式的解脱之道，一条人类社会的“回返”之路。
　　久在樊笼里，复得返自然？人们被囚禁在樊笼里的时间确够长久了，如何才能返回自由、返回自然呢？逃脱的出路还只能由人类自己抉择。那么，陶渊明的回归与返乡，能够找到它的现代范式吗？
　　二.归去来兮：回归哲学与进步论
　　在历代人的心目中，陶渊明的名字总是与“归”联系在一起的。陶诗中“归鸟”、“归人”、“归田”、“归心”、“归园田”、“归去”、“归尽”、“归空无”，层出不穷。有人说，仅只一篇《归去来兮辞》，就足以奠定陶渊明在中外文学史中的地位。钱钟书先生在其《管锥篇》中曾围绕《归去来兮辞》大展笔墨，借前人之口盛赞“晋文章唯此一篇”，“南北文章之绝唱”。又说萧统《文选》于陶文只录此一篇，便可称得上独具慧眼。后人慕陶者，常在诗中常将陶渊明喻为泣血望归的杜鹃，“不如归去来兮好，百世闻风只杜鹃”，“杜鹃不是蜀天子，前身定是陶渊明”。这就是说人们历来都把“回归”看作陶渊明的精神象征。 　　“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊，开荒南野际，守拙归园田”，鸟兽虫鱼都发自本能地眷恋自己的生存环境，用现代生态学的术语讲，都拥有自己的“生态位”，人也不能例外，对于自己的生命栖息地，对于生于斯、长于斯的故土，也拥有一种近乎本能的亲近与怀恋。“回归”与“樊笼”之间实际上存在着一种因果关系。“静念园林好，人间良可辞”，“人间”既已成为束缚自由的牢笼，回归园林就等于从牢笼中脱逃。“望云惭高鸟，临水愧游鱼”，高鸟与游鱼是自由自在的，而人却时时陷落在“密网”、“宏罗”中，怎不叫人“悔愧”！陶渊明的一声长啸“归去来兮！田园将芜胡不归？”，实乃对自己前半人生道路的沉痛反思：“既自以心为形役，奚惆怅而独悲！悟已往之不谏，知来者之可追；实迷途其未远，觉今是而昨非”。回归，就是返回本源，返回自然。
　　海德格尔是一位神往于“回归”的当代哲学家。在他看来，自柏拉图、亚里士多德以来，一部西方思想史，就是一部西方思想迷误史，其中最大的迷误就是对存在的遗忘、对外物的依赖、对理性的偏执、对自然的漠视，其结果是“人言嚣张，天道式微”，“小技得逞，大道废弛”，“现代人碌碌在世，却陷入一种万劫不复的沉沦之中”[4]。“日暮乡关何处是？烟波江上使人愁”，便是海德格尔晚年的心境，他的存在主义现象学其实就是要为陷入历史迷误的西方人寻找一条“回家”之路，回到世界的本源，回到存在的本真，那也就是过一种更贴近自然的生活，类似于中国老子所说的“复归于婴儿”，也就是陶渊明的“复得返自然”。海德格尔的回归哲学在其黑森林中修炼三十年后，最终似乎又走上东方式的冥思之路、诗性之路。
　　这样的道路，我们在陶渊明的诗中似曾见过：“既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘。木欣欣以向荣，泉涓涓而始流。”那也是一条飘渺的“思归”之路：“慷慨思南归，路遐无由缘。关梁难亏替，绝音寄斯篇”。然而，那又是一条如此令人心神向往、通向本真、本源的道路：“缘溪行，忘路之远近。忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳华鲜美，落英缤纷。”陶渊明的“桃花源”也正是海德格尔的“林中路”。
　　回归自然，回归人与自然的和谐，陶渊明在其《归鸟》一诗中，写的就是“倦鸟归林”的那种感觉：
　　翼翼归鸟，驯林徘徊。
　　岂思天路，欣反旧栖。
　　虽无昔侣，众声每谐。
　　日夕气清，悠然其怀。
　　在中华民族思想史上，几乎从一开始就有这么一股强大的力量拒斥人类文明的进步，捍卫自然的本真与质朴，这集中表现在老庄道家哲学中。文明开化之前的原始社会才是最理想的社会，被称作“至德之世”：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长，是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”（《庄子·马蹄》）这种消极倒退的理想主义与文明对立，与社会政治对立，与统治者的利益对立，甚至也与大众的需求嗜欲对立，因而总不被主流的文明社会采纳，真正身体力行去实践的人更是稀少。在历代文人中也多半是以此作为安身立命的“进退之道”——一种聊以备用的人生选择。只有陶渊明是一个杰出的例外，“拥孤襟以毕岁，谢良价于朝市”，面对功利社会选择了决绝的立场与态度。陶渊明的这一人生选择的深远意义，长期以来其实并未被人们真正理解，随着人类社会文明的不断进展反而被渐渐遗弃。只有在人们对现代社会进行反思，只有现代人对自己的生态处境拥有了新的体认，只有当生态问题成为一个世界性、全局性的问题时，陶渊明退隐田园的恢宏意义才有可能进一步彰显出来。被称作“后现代哲学家”的让－弗朗索瓦·利奥塔德（Jean-Franois Lyotand，1924-1998）指出：“对我而言，‘生态’意味着隐退之物的话语”，“这种话语被称为‘文学’、‘艺术’或广义的‘写作’。”
　　三.素心清谣：清贫自守与消费社会
　　庄子曰：“鹪鹩巢于深林，不过一枝；鼹鼠饮河，不过满腹。”（《庄子·逍遥游》）返乡归田后的陶渊明，始终恪守道家信条，只愿过一种自食其力、且有余闲、温饱无虞、宁静平和的俭朴日子：“弊庐何必广，取足蔽床席”，“耕织称其用，过此奚所须”，“园蔬有余滋，旧谷犹储今。营己良有极，过足非所钦。”尽管如此，在遇到天灾人祸时，基本的温饱仍然难以保障，一家人往往陷于饥寒交迫之中：“环堵萧然，不蔽风日。短褐穿结，箪瓢屡空。”“夏日常抱饥，寒夜无被眠”，“弊襟不掩肘，藜羹常乏斟”，“倾壶绝余沥，窥灶不见烟”有时甚至不得不出门乞讨。以今天的生活标准看，陶渊明晚年这种忍饥挨饿、朝不虑夕的日子已远在“贫困线”之下了。
　　从陶渊明诗文集中我们可以发现，生活尽管贫苦，却不乏优美清雅的讴歌：“今日天气佳，清吹与鸣弹”，“清歌散新声，绿酒开芳颜”，“日暮天无云，春风扇微和。佳人美清夜，达曙酣且歌。”“清谣结心曲，人乖运见疏。拥怀累代下，言尽意不舒。”“荣叟老带索，欣然方弹琴。原生纳决屦，清歌畅商音。”诗中讲述的荣叟与原生，即春秋时代的荣启期、原子思，都是乱世中的隐居之士，是陶渊明引为知音的“素心人”。在他们看来，贫苦并非病患，只不过是“无财”而已；真正的病患在于“学道而不行”。“古之得道者，穷亦乐，通亦乐。所乐非穷通也，道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。”（《庄子·让王》）对于这些得道的素心人来说，苦日子是完全可以唱着过的，这就叫做“安贫乐道”。
　　在古汉语词典中，“清贫”差不多总是一个褒义词，不仅用于形容物质生活的匮乏，更经常彰显文人学士的品格与操守。“清”者，洁净、明晰、单纯、虚静也，固然为褒义；“贫”，乃空缺、匮乏、亏欠、稀少、不足，在老庄哲学的原典中也绝不是贬义。“保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽而新成”，“大成若缺，大盈若冲”，“无欲而民自朴”。老庄哲学中尚虚、尚无、尚静、尚俭、尚朴、忌得、忌盈、忌奢的精神无不与“清贫”二字通。陶渊明清贫自守的节操是他自觉的选择，是老庄哲学中少私寡欲、见素抱朴精神的体现。对于“清贫”的自守，也是对于“素朴”之道的坚守。素者，不染之丝也；朴者，不雕之木也，皆为“自然而然”者。道法自然，因此“见素抱朴”即得“道”。不染不雕即物之本色与初心，素朴于是又具备了原初、本真之义。老子曰：“常德不离，复归于婴儿”，“常德乃足，复归于朴”，返朴归真便成了道家修成正果的至高境界。从这一意义上来说，陶渊明的“返乡归田”就是“返朴归真”。而清贫于此不再是困顿难捱，反而成为回归本真、回归自然的不可缺少的“元素”。 　　由此观之，陶渊明的清贫操守无疑是更接近道家精神的。“清”，则有益于精神生态的陶冶，“贫”则有助于自然生态的养护。如果判定一千六百年前的中国古代诗人陶渊明同时也是一位“生态文学家”的楷模，并不为过。
　　王先霈教授曾著文指出：“在中国古代卓越的诗人中间，陶渊明的生态思想和他的行为实践，最富有启迪意义。”“他看重的是个人精神的自由，是不以心为形役，不让精神需求服从于物质需求，看重的是人在与自然的和谐相处中得到宁静、恬适。”就其人生价值的取向而言，“他尊奉的‘道’并不是孔孟之道，而是自然之道……孔子所忧的‘道’离他太远，他是‘乐道忘其贫’，他所欣乐的是田野上春景体现的自然之道。”[5]王教授还接过美国当代生态批评家艾伦·杜宁的话说：陶渊明的生态思想应是人类文化中弥足珍贵的“古老教诲”。
　　自然生态的恶化，精神生态的沦丧，已经让经济飞升的意义大打折扣。至于个人的日常生活领域，美国生态批评家艾伦·杜宁（Alan Durning）更是得出这样的研究结果：“消费与个人幸福之间的关系是微乎其微的”，“生活在90年代的人们比生活在上一个世纪之交的他们的祖父们平均富裕四倍半，但是他们并没有比祖父们幸福四倍半。”[6]他还引用牛津大学心理学家的判断：幸福生活的真正条件“是那些被三个源泉覆盖了的东西——社会关系、工作和闲暇。并且在这些领域中，一种满足的实现并不绝对或相对地依赖富有。”[7]
　　对照这些当代西方学者批判消费主义社会的话语，我们不能不再度回望我们的古代诗人陶渊明。“幸福生活”的“源泉”，原本在陶渊明这里，请看他的这首题为《移居·之二》的诗：
　　春秋多佳日，登高赋新诗。
　　过门更相呼，有酒斟酌之。
　　农务各自归，闲暇辄相思。
　　相思则披衣，言笑无厌时。
　　此理将不胜，无为忽去兹
　　衣食当须纪，力耕不吾欺。
　　公元408年，陶渊明在柴桑郊外的故居蒙受火灾，后来移居到更为偏僻的南村，这里虽然偏远，却住着与他声气相投的诸多“素心人”。陶渊明在这首诗中既写到邻里间亲密无间的和谐融洽，又写到生活中必不可少的农务，更写到春秋佳日、登高赋诗的闲暇时光。杜宁书中罗列的幸福生活三要素，全都具备了（在陶渊明这里还应多出一点，即亲近自然）。这样的生活是清贫的，也是健康的、淳朴的，因而也是幸福的。“清贫”、“寒素”一类的字眼，在古代汉语中从来就不只是一个经济学的概念，而总是散发着浓郁的道德芬芳，闪烁着晶莹的精神光芒。
　　四.悠悠南山：闲逸与劳动伦理
　　像陶渊明这样长期生活在底层、亲自从事劳动生产的中国古代著名诗人的确不多，甚至很难找出第二人。因此，“劳动”便成了当代陶渊明研究中的一个亮点，并多给予高度的评价。但是，无论从人类学还是社会学的意义上讲，“劳动”都是一个事关重大而又异常复杂的问题，作为人类最重要的活动，它与社会、自然、与人的精神生态的关系至为密切，至今存在诸多误区。陶渊明在“退隐”与“躬耕”、“劳作”与“闲逸”方面的践行与文学表现，或许会给我们某些启示。
　　马克斯·韦伯将工业时代的这种劳动称作“自由劳动的理性组织方式”，并把这种劳动方式看做资本主义的“起源问题”与“中心问题”。[8]马克思强调工业时代的劳动是一种由资本、资料、机器、设备、交通运输与劳动力“组织起来的社会力量”，资本主义社会的实体就是建立在这种性质的劳动之上的。[9]在现代社会，“劳动”其实还涉及另外一个重大课题，那就是“人与自然”的元问题。这一问题虽然无比重大，在以往的“劳动理论”或“劳动伦理”中却一直没有被认真地当做一个问题。
　　目前，在那些所谓发达国家和正在高速发展的国家里，许多情况下劳动早已不再是为了满足人们的基本生存需要，而是为了满足现代人挥霍无度的消费欲望——那实际上是一个永远填不满的欲望沟壑。如今的许多规模盛大、组织严密的劳动——如砍伐森林，开挖大山，修高速公路，建拦江大坝，盖摩天大厦，造豪华汽车，开办超级市场、超级游乐场等等，其目的在于给人们提供冗余消费、奢侈消费，甚至仅仅出于官员晋升的举措和商家掘金的伎俩。结果，一是激发人们无度的贪欲，败坏了社会的道德；二是损耗巨量不可再生资源、破坏地球生态系统，最终毁坏人类自己的家园。舍勒说这样的“劳动”更多地散发出种种腐恶之气，属于没有教养的劳动，是可怕的野蛮，早已丧失了以往劳动观念中的道德芬芳。在这样的劳动观念支配下，世界上的贫富两极分化将进一步加剧，人类社会的安定和谐将更加遥遥无期。这种畸形的劳动观，也必将严重地污染人们的心灵，损伤人的天性，即伤及人类的内在自然。
　　现在，再让我们回过头来看看我们的伟大诗人陶渊明，他是如何过日子的。
　　陶渊明为了维持基本生存需要，只有靠自己与家人的双手“土里刨食”，从事“夫耕于前，妻锄于后”的农业劳动：“贫居依稼穑，戮力东南隈，不言春作苦，常恐负所怀。”“衣食当须纪，力耕不吾欺。”“商歌非吾事，依依在耦耕。”这种陇亩之上的劳作，有时还不得不起早摸黑、肩挑背扛，相当辛苦：“晨出肆微勤，日入负禾还”，“晨兴理荒秽，带月荷锄归。”但除此之外，陶渊明并没有在经济领域进一步开拓发展的雄心，“弊庐何必广，取足蔽床席”，“耕织称其用，过此奚所须”，“营己良有极，过足非所钦。”因此，在乡土田园劳作之余，他仍可以“心有常闲”。空闲的时间，便用来读书，“既耕亦已种，时还读我书”。即便读书，也不是为了致用，“好读书，不求甚解”，更多地还是为了消闲。再不就是“得欢当作乐，斗酒聚比邻。”晨昏冷暖之际与街坊四邻把酒话桑麻，谈笑送日月，“父老杂乱言，觞酌失行次”，自有无限情趣在。除了这些，当然还有温馨和谐的家庭乐趣，“命室携童弱，良日登远游”，于秋高气爽之际，带着老婆孩子，到山中远足，听闲谷鸣鸥，看云飞云散。孩子们虽然不求上进，上不了名牌，拿不到学位，但能够在大自然的怀抱中自由自在地活着，同样令人欣慰。不消说，在他日常生活中还有重要的一项，那就是诗歌创作，写下了“采菊东篱下，悠然见南山”这样的诗行。 　　总之，陶渊明的生活中既有劳作之苦，也有闲逸之趣，这应该是中国传统社会中一种理想的有劳有逸、劳逸相得的“耕读”生活，唯独陶渊明能够做得臻于精纯。如若用现在生态批评的尺度衡量，这才是真正的“低碳生活”，一种“低物质消耗的高品位生活”。陶渊明的“杰出”绝不仅仅在于他参加劳动、深入民众，而在于他真诚地践行了这一“劳动”与“闲逸”两相结合的生存方式，而且近乎完美地表达了这一生存方式。这或许就是海德格尔渴慕的那种生存方式：
　　充满劳绩，然而人诗意地
　　栖居在这片大地上。[10]
　　从全球生态安全考虑，现代人倒是不如少一些支付给冗余消费的劳动，多一些近乎懒散的悠闲。
　　中国民间有句俗话：“有书真富贵，无事小神仙”，说的也是闲适的可贵。欧阳修的《偶出》一诗，写到他晚年读陶的心得：“吾见陶靖节，爱酒又爱闲，二者人所欲，不问愚与贤。奈何古今人，遂此乐犹难，饮酒或时有，得闲何闲焉。”诗中充满了对“闲人”陶渊明的羡慕。苏东坡仕途坎坷，宦海沉浮，忙碌一生，颠簸一生，晚年从海南流放归来，方才彻底悟出生命的真谛，决计“对一张琴，一壶酒，一溪云，作个闲人。”当代老一辈学者钱谷融先生常自命“懒人”，又将自己的书斋命名为“难得闲静斋”，还在文章中解释说：“有闲，方能有读书的时间；能静，方能有读书的心情……而我这几十年来所缺的，却就是这‘闲静’二字。唯‘闲’与‘静”，是我一生从青年时代起就日夜向往、苦苦思求的东西。”[11]钱谷融先生把“闲静”看作自己、也看作“知识分子”安身立命的必要心境，是具有精神生态意义的。一个文化人惟求闲静而数十年来竟不可得，其中自渗透难以言表的时代苦恼。如今中国，尽管不再有狂暴的整治知识分子的运动，然而当下的知识者较之前辈学人似更不得清闲。“哀莫大于心死”，与前代学者不同，他们缺少的是对于内心宁静的自我需求。发文章、上项目、拿奖励、评职称，进而当评委、当嘉宾、当老板、当股东、网上开博、签名售书、电视作秀，辛苦恣睢的结果什么都有了，唯独没有了学问、道德。看来，“闲逸”、“闲静”不仅是个人心境，也与体制的属性、时代的氛围息息相关。
　　重新探视陶渊明的文学世界以及他所代表的文学传统，其的目的在于：为当前过于物质化、功利化、金钱化的人类社会，为当下惨遭背弃、饱受攻掠、濒临崩溃的大自然，为这个精神生活日益颓败低俗的时代，召回一个率真、素朴、清洁的灵魂，一个能够让人与自然和谐共处、让人重新体认自然、融入自然的灵魂。
　　注释：
　　[1][法]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第8页。
　　[2]参见[美]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店1987版，第142-143页。
　　[3]刘北成：《福柯思想肖像》，上海人民出版社2001年版，第285页。
　　[4]参见赵一凡：《从胡塞尔到德里达》，三联书店2007版，第70-73页。
　　[5]王先霈：《陶渊明的人文生态观》，《文艺研究》2002年第5期。
　　[6][美]艾伦·杜宁：《多少算够》，吉林人民出版社1987年版，第6页。
　　[7][美]艾伦·杜宁：《多少算够》，吉林人民出版社1987年版，第22页。
　　[8][德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，生活·读书·新知三联书店1987年版，第13页。
　　[9]《马克思恩格斯全集》第16卷，人民出版社1964年版，第140页。
　　[10] [德]海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，商务印书馆2002年版，第46页。
　　[11] 钱谷融：《散淡人生》，上海教育出版社2000年版，第344页。

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