[论西王母文学形象在东汉的初步定型及其文化成因]西王母和玉帝的关系

时间：2019-04-03 03:19:39　来源：雅意学习网本文已影响人

　　摘要：西王母是上古文学中出现频率较高的一位女神形象，其形象的演进有着很强的典范意义。迄于东汉的文学中的西王母形象的演变，呈现出这样的规律：由原始到文明、由简单到复杂、由随意到初步定型、由可怕到可敬、由高不可攀的狰狞神怪到可亲可昵的慈悲美妇、由功能单一的凶神到无所不能拯济苍生的救世主。该形象从普通神灵逐渐升格为主宰女神，其中的关键，是贯穿两汉的从上至下的对于长生久视与延年益寿的精神渴求与现实需要以及相关的宗教因素。
　　关键词：西王母；文学形象；汉代；定型；文化成因
　　中图分类号：I206.5 文献标识码：Ａ文章编号：１００３－８５４Ｘ（２０12）06－０079－０6
　　汉字中的东西南北等方位词，随着汉文化的渐趋成熟，其承载的内涵也逐渐超越了表方位的本义而演进为复杂民族文化心理的载体。诚如卡西尔所说：“东、西、南、北不是用来在经验知觉世界内取向的、本质相同的区域。它们每一个都有自己特殊的实在的意义，都有一种内在的神话生命。”① 以他的这段话来验证中国东汉时期的西向崇拜与西王母形象的演进问题，是完全适合的。
　　在东汉以前，中国人对于空间方位有着独特的偏好，约略言之，黄河流域的周文化圈及其后来的衍生文化体，在南北的方向上更推崇南，在东西的方向上更推崇东②。但是到了东汉，文学中很少突出南北这一对纵向方位，而在说到东西这两个对应的横向方位时，东汉人明显地表现出西向崇拜的趋势。虽然有以班固《两都赋》为代表的辞赋重点探讨东西方位，但却是就定都问题而有意发挥，这种服务于一时政治而提出的崇东抑西观，不能作为东汉时期人普遍的方位意见的代表。考察这一时期的文献、画像石会发现，东汉人对于西向有着特别的偏好。这一令人惊讶的现象，反映了东汉文化与文学的一些特质。东汉人方位意识的这一转向，是与自西汉以来就存在而在东汉时期盛行的对西王母的崇拜密切相关的。在东汉人的想象里，西方是仙界，西王母则是居于西方仙界的长生之神，是可以给予人以福佑的神灵。对西王母的崇拜，强化了对西向的崇拜。对西王母形象的梳理、分析，不仅仅是个文学研究的问题，也是个文化研究的问题。对西王母形象的文化研究，有丛书《西王母文化研究集成》；从艺术发展史的角度对西王母形象做深入的研究，有李凇、巫鸿两位学者做出了很大实绩③。西王母形象有着漫长的演进过程，约略言之，东汉是一个重要阶段，道教兴起之后的改造是另一个重要阶段。
　　一
　　在东汉之前的文学中，西王母的形象早已出现，并始终处于与时俱进的演进状态。
　　文献中最早出现西王母，陈梦家先生认为始于甲骨卜辞。出土于安阳的甲骨中，确实有一版上刻“西母”二字，陈先生据此考论认为这二字所指的就是最早的西王母④。但陈先生的意见并未被广泛
　　* 本文系教育部人文社会科学研究项目“察举制度与两汉文学关系之研究”（项目编号：08JA751014）的成果之一。
　　接受，因为“西母”是否就是指后世的西王母很难确定；另外，甲骨上刻“西母”的仅见于此版，孤证难成定说。
　　如果舍弃模棱两可的甲骨文献，则西王母形象的最早出现，是在先秦神话中。最早记载西王母的当属《山海经》。在这部性质迄今尚存争议的先秦古籍中，西王母被描绘成统领众鬼的可怕的山神形象。《山海经》中三处言及西王母，较为详细些的是如下两处：《西次三经》：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”《大荒西经第十六》：“有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。”⑤《山海经》描写西王母的这两处文献，都言及西王母衣裳原始，穴居独处，是一位有着人的形状同时兼有猛兽特征的山神，她执掌刑罚与瘟疫，说明她又有冥神的性质。总之，这是一位凶残暴戾的女神，她带给人的，更多的是畏惧，而绝没有一丝的温情与亲近感。与《山海经》中的叙写类似的，是《鸿苞轩辕黄帝纪》，该书这样描写西王母：“于时有神人西王母者，太阴之精，天帝之女也。人身虎首，豹尾蓬头，戴胜颢然，白首善啸。石城金台而穴居，坐于少广之山。”⑥
　　但是，在《山海经》之后的同为战国时期著作的《穆天子传》一书中，西王母的形象开始产生了变化：
　　乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母
　　为天子谣，曰：“白云在天，山陵自出。道里悠
　　远，山川间之。将子无死，尚能复来！”天子答
　　之曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾
　　见汝。比及三年，将后而野。”西王母……又为
　　天子吟曰：“比徂西土，爰居其野。虎豹为群，
　　於鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民？又
　　将去子。吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天
　　之望。”⑦
　　《穆天子传》中的西王母，形象已经与《山海经》中狞厉凶恶的山神形象大不相同。她具有深厚的文化素养，能够随口赋出饱含深情的诗歌，表达她不愿独自在旷野上过着“虎豹为群，於鹊与处”的生活，而愿意托身穆王的情意。对于穆王的离去，她忧心忡忡，并两次作歌，一再致意，要求穆王“复来”相会。
　　与《山海经》中的西王母形象相比较，《穆天子传》之中的西王母形象保留了：是女神仍独居在西方昆仑山；她仍具有神奇的能力。变化之处是：她不再是狞厉的山神，而是有着正常人类情感的多情女神；她的能力不再是令人畏惧厌恶的司掌刑罚和瘟疫，而是可以带给人永生的仙术，她能够使她的崇拜者长寿，是一位造福苍生的慈悲为怀的神灵。沿着《穆天子传》的这一思路继续发展，又有了六朝时期的《汉武故事》和晚唐时期的《仙传拾遗》等后起的模仿附会之作，兹不具述。这些模仿之作一个共有的特点是，文字与文义大多袭自《穆天子传》，而情节则更为丰富了。
　　《淮南子·览冥训》谓后羿“请不死之药于西王母”，但却被妻子姮娥偷窃。后羿请到的不死之药效果是——姮娥吃下窃到的不死之药，于是成仙并飞入月宫。当《淮南子》创作的汉初，正是文帝在位，于是改“恒娥”为“姮娥”以避文帝刘恒之讳。这则故事，早在《淮南子》之前就已经广为流传了。刘文典《淮南鸿烈集解》引清代学者洪颐煊注谓：“《归藏》云：‘昔常娥以不死之药服之，遂奔，为月精。’”⑧ 此后的东汉学者张衡，在其《灵宪》中也复述了姮娥窃药奔月的故事：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃之以奔月。将往，枚筮之于有黄。有黄占之曰：‘吉。翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。’姮娥遂托身于月，是为蟾蜍。”⑨

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