蕺山学派与宋明伦理思想发展的转折

陈睿瑜

明清之际是“天崩地解”的社会急剧动荡时期，大批先进学者深刻反思传统道德观念，倡导新的价值理念，试图引导社会走出传统理学空谈误国之境，其中以刘宗周（因长期讲学于山阴蕺山，世称蕺山先生）及发扬其说的弟子黄宗羲、陈确、张履祥最为典型。今日学者研究刘蕺山的成果，多侧重于从史学、哲学和文学角度考察，然蕺山的伦理思想实则丰富深刻，罗国杰先生曾给予刘蕺山以明代著名思想家、哲学史家之外的伦理学家历史地位，指出其对后世伦理思想的发展有重要影响。陈谷嘉先生认为：“严格地说，刘宗周的理学主要不是哲学，而是伦理学，在其思想中始终凸显着伦理为本的特色。”［1］（234）蕺山之学融贯宋明先儒以心、性为宗的伦理阐微，包含“心”融入理气的道德本源论、以“独”统心性的道德本体论、“慎独”迁善改过的道德修养论等伦理思想，这些都是对宋明伦理思想修正总结基础上的创新。蕺山及其门人试图打破传统心、性学派纷争，重建道德体系架构，对宋明伦理思想发展中的转折有重要推动作用，对明清之际伦理思潮演变也有过渡承启意义。

宋明儒学自周敦颐至王阳明，建构了一个庞大的儒学思想体系，程朱性学、陆王心学皆从宇宙观推演道德缘起，使宇宙本体具有道德本体意义。蕺山浸润于宋明义理世界，承接传统儒学理路，以心学一脉为学说立场，但也有独树一帜的创建。他为了使“王学末流”不再陷入玄虚狂禅，重视“气”和“性”等本论，统合程朱“性体”和陆王“心体”，新创“独体”道德本体，提供了一条“第三系”学理路径。蕺山对周敦颐、张载、程颢、朱熹和王守仁五位大儒之学既有宗脉梳理传承也有新解独创。他吸收周敦颐宇宙论立场，阐明从天道贯通人道过程的思想理路，把人的道德、人性看成是与宇宙生生过程相同的无极太极、阴阳五行作用的过程。他赞同张载的“元气”论和“道不离气”观点，深化了气之无形与万物有形的认识，将“气”与“心性”“性情”相联系，使气兼具“中气”“元气”“气机”等内涵作用，与道、理、心、性等一道纳入本体论范畴考察，然后将“心”融入理气，沟通天和人，使“心”有功夫着力之实处。

蕺山批判朱熹、王守仁等杂糅佛老思想，将“理气”二分、“心性”支离。首先，蕺山主张理气合一、不可二分，提出“气即理”：

天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。［2］（230）

盈天地间，一气也。气即理也，天得之以为天，地得之以为地，人物得之以为人物，一也。［2］（408）

理即是气之理，断然不在气先，不在气外。知此，则知道心即人心之本心，义理之性即气质之本性，千古支离之说可以尽归。［2］（410）

他认为，人与万物都是阴阳二气交感化生而来，天地间的生化是一气之流行，其本源于太极，一气之流行则理自在其中，“心”体、“性”体的至善，是“气”聚集运动的结果，心不可支离、性也不可支离，心性一体。

其次，蕺山认为“气”是“理”的主宰，“理”依附于“气”。他将“气”与“天”“人”相接推出道德本体，为“心”融入“理气”奠定了形而下基础。他反对宋明儒者有理才有气、气外有理、理先气后的论断，主张有气才有理，且理是气之理。天、地、人皆因气而生，“天”具“有生之德”尽善尽美的道德性，天即心体，浑然至善，“天者，无外之名，盖心体也”［2］（409），而万物之中人得精气最全，“人物之中，惟人也得其气之精者最全，故生为万物之灵，而礼乐仁义从此出焉”［3］（595）。仁义道德源于气之精、人之灵，由此形成“气—天—人”的自世界本源至道德本体的理路。

再次，蕺山反对将“心”看作超越性的精神性实体，沿着理气形上形下的理路，将“心”融入理气，提出“心即气”“心即理”，使“心”成为主客观统一的道德本体：“心体浑然至善。以其气而言，谓之虚；
以其理而言，谓之无。”［2］（410）“心”融入理气之中能包罗万象、造化万物，既是天之本也是人之本，“一心也，而在天谓之诚，人之本也；
在人谓之明，天之本也。故人本天，天亦本人”［2］（408）。他强调万物统合于心，故有“盈天地间一气”“盈天地间一性”“盈天地间皆道”“盈天地间皆物”等提法。他以心连接气、性、道、物，指出“盈天地间皆道也，而统之不外乎人心。人之所以为心者，性而已矣”［2］（299）。这样的大统合观点，是之前的宋明儒者没阐述过的。

最后，蕺山把“理”“气”和“心”引入自创的“独”本体，认为“独”中有气，气在“独”中，可在“独体”之气中求得“理”。同时，离“心”无“独”，离“独”无“心”，“心无存亡，但离独位便是亡”［2］（420）。蕺山将“独”由宇宙本体推到道德本体，认为独体纯然至善且兼具形上形下之意，为了避免“良知”流入玄虚，在“独体”中极力充实“气”，以气主宰理，又将“心”融入“理气”，提高到以“独”统之的本体地位。其后，蕺山弟子吸收了先师的理气论，并根据各自理解进行了改造或发扬。

黄宗羲批评理气二分，体现了他对师说理气论的传承与创新。其一，黄宗羲赋予“气”生生之义，也将“心”融入理气中，强化了理气关系秩序，提出“盈天地间皆心”命题。人与万物皆由“气”化生，但人“心”才是气之最灵处，“天地之间只有一气充周，生人生物。人禀气是气以生心，心即气之灵处”［4］（544）。他续写蕺山“气”兼具形上形下的内容，提出“理气合一”，将“理”理解为气之条理，“气自有条理”呈现的是气的流行且不失其序状态，本体是气之流行，而气之流行必然是有序的。

其二，黄宗羲将“心”与“气”相通，赋予“气”统合特色，提出“心即气”“气即理”等观点。

万古如是，若有界限于间，流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气，性不可见，见之于心；
心即气也。［4］（545）

黄宗羲批评程朱“性即理”，认为理气、心性相互依存，理在气中可见，性体在心体中可见。他认同蕺山“气”是宇宙万物本源的立场，将“心”融合理气、性情，多层次地统合修正传统儒学。

其三，黄宗羲以“气”贯通天人，认为气的本来状态是理，理是善的则气是善的，人之气本来也是善的。他还认为，“志”与“气”密不可分。“志即气之精明者是也，原是合一，岂可分如何是志，如何是气！”［4］（546）“志”是“气”之精明处，离开气言志则会陷入虚空。万物在气之流行中生化是仁的体现，气之流行有条理而不横溢即是“道义”，养气即是养心，人因气化得以生，心在气之灵处，人与禽兽的差异在于心是否囿于形气。黄宗羲统合了理气二分的道德本体论，不仅认为“盈天地间皆气”，还将其转化为“盈天地间皆心”，使“心”有哲学和伦理学双层意义。

陈确不喜理学家言，而重考证方法，一定程度上体现了宋明理学向清初朴学的转折。首先，陈确继承蕺山“气”生化万物的理解，坚持“以气言性”，认为“人得天地之气以生，故吾之气即天地之气也”［5］（545），反对宋明理学家“以理言性”。其次，陈确注重气之德性，认为“气”是浩然之气。他说：“浩然之气，无非道也，无非义也”［5］（545），强调“道义”对于“气”的作用，气之所以刚大浩然，是因有其“理”即“道义”的存在，离开道义原则“气”将颓弱不刚。最后，陈确认为“气”具善性，“气无不善，而有不善者，由不能直养而害之也”［5］（452），如果浩然之气不存，则是人为不符道义所致。他批评宋儒“气之不善”论，“宋儒以有不善诬情、才，又以诬气，是广为自暴业者开方便之门也”［5］（546），痛斥宋儒杂糅佛老空虚，导致人心世道不可救药，“援儒入释，实自宋儒，圣学遂大泯丧，人心世道之祸，从此始不可振救”［5］（442）。他在蕺山之学的基础上，提出“素位”之学，强调人应在日用之间知过改过，而非终日无事静坐。

张履祥发扬了蕺山主敬严谨的理学风格，也认为天地万物因气之交感形成，“天地万物，一气之所感也”［6］（734）。人因气得以构成，只是与物的表现不同，“天地与人只是一气，其在天地屈伸往复，其在人身动止语默”［6］（1096）。但他不再将“心”融入理气，而是认为宇宙统一于太极，即是统一于“理”。他说：

天地间，只是一个太极而已。《中庸》言小、大德，大者万物一太极也，小者物物一太极也。万物一太极是理一，一物一太极是分殊。［6］（1147）

德性是宇宙万物的本性，“太极”与“理”同出而异名，太极具有大德、物物具有小德，万事万物呈现“理”之“分殊”状态。他还以“天”规定“理”，认为天道即是理，“理本于天，故曰天理”［6］（743），万物生机是理的具体呈现，理是“仁”的且贯通天人，天人如理皆善性。张履祥对“理”的厘定，使理既有万物生生之意，也有人的生存规则之意，理是万物存在的依据，万物又因气而生，理气只是一体两面的关系，人本具有刚大之气，但人因受“气拘”“习染”“物弊”遮掩阻碍导致人品良莠不齐，“盖气化流行，阴阳杂糅，万有不齐，故人品亦不齐”［6］（335）。他更细致地将理气引到人自身，强调“理气一体”用于人日常修养功夫，推动了心学向程朱理学发生转折。

从理气本源论到心性本体论，宋明儒学形成了一个较为完整的道德本体论体系。心性论是儒家人伦道德的理论基础，蕺山学派也是从“理气是一”推导“心性合一”的。蕺山认为既然理气是一，则心性也是一，“千古心性之统可归于一”［2］（285）。他批评宋明儒将心性二分，终使“心与性两病，而吾道始为天下裂”［2］（281）。对此，蕺山创新性提出“独体”，“独之外，别无本体；
慎独之外，别无工夫”［2］（300），以其贯穿宇宙本体和道德本体，区别于传统儒家将“独”作为“独处”“独知”的解释。

“独”如何统合“心性”？关键在于，蕺山赋予“独”兼具形上形下含义，“独，一也。形而上者谓之性，形而下者谓之心”［2］（390）。心与性是一体两面，“独体”既是“心体”也是“性体”；
心体至善，性体无不善，独体自然粹然至善。蕺山以“独”统心、性，在心学基础上融合朱学，构建起一个“独”本体、“慎独”修养功夫的道德体系，以修正心学促使其趋实。“独”具体是什么呢？蕺山说：

独是虚位，从性体来看，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知时也。从心体看来，则曰十目十手，是思虑即起，吾心独知时。［2］（381）

“独”命之性所藏精处……“独”中具有喜怒哀乐四者，即仁义礼智之别名。［2］（258）

独便是太极，喜怒哀乐便是太极之阳动阴静；
天地位，万物育，便是乾道成男，坤道成女，万物化生；
盈天地间只是一点太和元气流行，而未发之中实为枢纽其间，是为无极而太极。［2］（481）

在蕺山看来，“独”就是“良知”之本心，也是万物之本体。他以“独”统“心性”，在形上言独，独便是太极，是性命至善之处；
在形下言独，独是“众”的本体，众是独的外用。所以，“独”可以是道德本体和道德判断标准。在蕺山这里，“性”与“心”是道器体用的关系，道体无形无状之性，要通过承载器用之心得以体现。

宋明儒者不仅将心与性二分，还将“性”分化为气质之性与义理之性，将“心”分为道心与人心。在蕺山看来，大道至简，“人心道心，只是一心；
气质义理只是一性。识得心一性一，则工夫亦可一”［2］（301）。道心人心不可脱离须臾，道心是一种道德本心，人心是仁亦是道心，故道心即仁，“天命之所在，即人心之所在；
人心之所在即道心之所在”［2］（300-301）。心体具有至善的道德属性，道德是“心”作为至善之本体的自然呈现。蕺山把“性”看作道德本体，将其与“心”结合，提出“即心即性”，修正程朱“性即理”命题。他直指：

古今性学不明，只是将此理另作一物看，大抵藏三耳之说。佛氏曰：“性空也。”空与色对，空一物也。老氏曰：“性玄也。”玄与白对，玄一物也。吾儒曰：“性理也。”理与气对，理一物也。佛、老叛理，而吾儒障于理，几何而胜利之？［2］（419）

蕺山认为，此时儒释道三家所言之性皆玄空虚无，性不独立存在，而是依附于心，性体无形无状要通过心体才得以呈现，“性体在心体中看出”［2］（381）。“心”是至善之本体，人之性即是天命之性，而天命之性归于人心，“性者，心之性也”［2］（280）。蕺山以心著性，否定了阳明学“心为性体”的观点。他强调“心之主”即是“独”，心体即独体，心体洁净精微、纯净至善，无论是“性体”在日用五伦中的彰显，还是“心体”意诚至善的表达，最终都要通过“独体”来完成。

蕺山阐释“心”体时，还将其与“意”和“独”联系起来。他反对将“意”看作“心之所发”的意念之动，而将“意”提升到本体地位，看作“心”之主宰，“意为心之所存，则至静者莫如意。乃阳明子曰‘有善有恶意之动’，何也？意无所为善恶，但好善恶恶而已。好恶者，此心最初之机，惟微之体也”［2］（390）。他以“意为心之所存”和“心最初之机”的重要地位，修正王阳明“有善有恶意之动”命题，指出“心学不明”在于将“意”看得太浅，以想为思、以念为意。他赋予“意”之“惟微之体”的“独体”含义，提出“独，即意也，知独之谓意”［7］（380）。蕺山提出独体“即心即性”，强调“即情即性”，认为性之善在气质之中可见，仁义礼智是喜怒哀乐之性的表现。他把“独”作为心中之善、气中之理，“独”与心、意、性、知相依存在，赋予“独”以最高宇宙和道德本体论意义，构建起以“独”为核心，统摄理气、心性、性情的道德本体理论架构。

蕺山认为，诚心尽心践行道德修养功夫，则至善本体自在其中，针对王阳明“一悟本体，即是工夫”，阳明后学“本体功夫，一悟尽透”［4］（91），陶奭龄“识得本体，则工夫在其中”［2］（507）等重本体的命题，蕺山主张，应由重体认本体转向尽心践行道德功夫，只有“工夫愈精密，则本体愈昭荧”［2］（507）。所以，当弟子问蕺山怎样体悟“独”本体时，他更多的是教如何践行“慎独”道德修养功夫，而弟子们阐发“独”之道德本体的形上形下之意时，自然倾向于形下用功之“慎”。

蕺山提出的一整套“慎独”修养实践功夫，受到黄宗羲、陈确和张履祥的极力推崇。黄宗羲、陈确和张履祥对“独”体的理解有所不同，但都认为“心性一体”不可分。黄宗羲高度赞赏师说，并没有对“独”阐述自己的独到见解。陈确认为，“独”即是“本心”是“良知”，“独者，本心之谓，良知是也。慎独者，兢兢无失其本心之谓，致良知是也”［5］（240），他侧重从“本心”角度对道心、良知、天理等“至善之所统会”的理解。张履祥则认为世人往往深究蕺山“独”体之意，不解其意反而渐入“玄微”，会阻碍功夫实践。他说：

世人虚伪，正如鬼蜮，先生立教，所以只提“慎独”二字，闻其说者，莫不将“独”字深求，渐渐说入玄微。窃谓“独”字解，即朱子“人所不知而己所独知之处”……吾人，日用功夫，只当实做“慎”之一字。［6］（1093）

为了避免学人执意体悟“独”体，再次陷入心学玄虚窠臼，他提出应按朱熹以“独知之处”释“独”之义，将“慎”功夫贯彻落实到人伦日用之中。

蕺山学派“心性一体”较一致的认识，体现在“气”统合心性层面。黄宗羲主张人之气本善，人心和气质之性都是善的，“气”统合心性和性情，理气、心性、性情皆是一，“心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者。理气是一，则心性不得是二，心性是一，性情又不得是二”［4］（526）。陈确批判宋明儒将性支离二分，忽视了气、情与才的善性，在别处寻找性善本体终将堕入佛老之门，“强分个天地之性、气质之性，谓气、情、才皆非本性，皆有不善，另有性善之本体”［5］（451）。他以“心性合一”纠正宋明心性二分，其统合内容还包含道、学、情、才等。张履祥也认为心性一体，“愚谓心性一也，尽心则知性，知性则尽心，非有先后”［6］（841），强调心性为二是儒学“流于恣肆”的根源。

蕺山学派对理气、心性宇宙本体与道德本体的阐述，充分展示其对宋明儒学的修正与总结特色。蕺山以“独体”统合心体、性体，推动传统心性二元论转向一元结构，对解决当时学派纷争、价值观撕裂，促使学人由空谈心性转向功夫实践有重要引导意义。但蕺山的“独体”思想并未被弟子完整继承，甚至发生分流转向。究其原因，与蕺山解答学生之问常谈功夫之用的教学方法、众人的从学时长和学说背景不同有关联。

蕺山的道德修养论以“慎独”为宗，认为“慎独之外，别无工夫”［2］（300），“独”体要通过“慎独”修养功夫得以呈现，“慎独”并非专指独处、独知时之慎，而是要时刻保持人之“本心”“独体”的粹然至善。“慎独”是一种认识论，也是非常重要的道德修养论。蕺山比宋明儒者更注重“慎独”的内涵与修养实践，提出了以“慎独”为核心的一整套道德修养方法。“慎独”作为修养方法，一方面，要求任何情况下都要注重本心，体认独体之荧然，自觉保持高度的道德理性；
另一方面，要慎用修养功夫迁善改过，达到人与人、人与物的“中和”境界。黄宗羲遵师学旨，对“慎独”从属于“意”的观点进行深入分析。陈确在蕺山的修养功夫基础上，提出“素位”之学，更重视“行”实践于“日用事”。张履祥则认为不必深究“独”意，倾向朱熹的“主敬”，主张“敬义夹持”的道德修养实践。

首先，蕺山认为慎独的关键是“主静”，“静坐”是慎独入门方法，“于此可悟学问宗旨只是主静也。此处功夫最难下手，姑为学者设方便法，且教之静坐”［2］（304）。他把“静存”当作慎独修养功夫的本质和基础，“静存之外，更无动察；
主静之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一。此慎独之说”［2］（301），强调“静存”之外，别无慎独。为何蕺山要专言静坐之法呢？他认为人在静坐中能觉察到自己妄念的纷扰，从而去除欲望杂念，由静坐自省达到“迁善改过”，明此心之善、学以真知的作用和慎独境界，“静坐是养气工夫，可以变化气质”［2］（506）。蕺山认为儒家“静坐”绝非佛老静坐空想悟道之修炼，二者在修养方法和追求目的境界上有根本区别。

当学生祝渊问蕺山自己静坐时游丝杂念不能尽除怎么办？蕺山说：“邪妄之念自然留不得，若游丝杂念不能一切划除，不妨且与放下，不能除去，只莫增他。”［2］（533）如杂念不能尽除，就不要强行与其纠缠而要放下。游丝杂念的生起，归根结底是“名利”诱导所致，好名利之心是由习气所生，所以，人心术要正，静坐时要自省己过，知过而改过，使本心明觉。陈确常与蕺山同静坐，他严格区别了儒释道之静坐，批判理学家的静坐体悟已是禅障，其静坐冥想并没有迁善改过真功夫，“今学者皆空口言性，人人自谓知性，至迁善改过工夫，全不见得力”［5］（443）。张履祥辩驳儒释道之别，不主张主“静”，而倾向于朱子居“敬”，把“敬”提到道德修养的主旨地位，“一念放逸而百邪并起，一念戒惧而群私退听，故敬为德之聚”［6］（996），认为人心有“敬”，必能聚德而泯灭其私心邪念。

其次，蕺山认为习性充斥于人日常的生活起居见闻嗜好之中，人无不受“习”的影响。他把“慎习”看作“慎独”道德修养的重要方法途径。

人生而有习矣，一语言焉习，一嗜欲焉习，一起居焉习，一酬酢焉习。有习境，因有习闻；
有习闻，因有习见；
有习见，因有习心；
有习心，因有习性。［2］（311）

人习于善则善，习于恶则恶，面对“习相远”可能因“习恶”带来的严重后果，他强调人要“慎”习。只有通过独知、慎习，才能恢复其本性至善，“慎习之功，其必在慎其独乎！”［2］（312）所以，要觉察自己行为、习性是否符合道，做到迁善改过明本心至善。黄宗羲也认为性本善，但习有善恶，“性者善也，习有善与恶也，习久不变，然后善恶定也。卒而为君子，卒而为小人，皆所以取其道也。是故习不可不慎也”［8］（67）。习的善恶之别源于人内心是否能控制住私欲，若要迁善改过复其性善，就要使其受教化，正其习、养其性、慎其习。陈确也持“慎习”观点，认为气之清浊不分善恶，善恶产生于习，“善恶之分，习使然也，于性何有哉！故无论气清气浊，习于善则善，习于恶则恶矣。故习不可不慎也”［5］（455）。他还以习之善恶区分人的上智下愚，认为习移于善即是性的体现，移于恶则非性。陈确赞成王阳明习性难改但可改的认识，“只是不肯移，非不可移”［5］（459），认为人要不断慎独自省，“慎习”改过以至于复性善。张履祥认为因“习相远”，所以世方、家人之习各有不同，成就道德品性的关键在于慎“习”道德功夫，改变学术不正之风唯有学人志于学、慎于习。

再次，蕺山认为立志正即是性，立志即是体独，即是良知，是学人必备的道德意志和追求。人的志气形成既有先天之性的影响又有后天之习的原因，人的习性成时就立志了，“习与性成而志立”［2］（320）。蕺山赞同王阳明“夫学，莫先于立志”［4］（43）的观点，强调“立志”是学者从学的前提条件，“学者以立志为第一义，不立志，不可以言学”［2］（519），立志是增强人尤其是学人意志的重要手段：

须知男儿负七尺躯，读圣贤书，被服衣冠，所学何事？不思顶天立地做个人，直欲与蝇头争得，蜗角争能，溷厕之中争臭味，岂不辜负了一副衣冠？反顾面目亦自可怜！［2］（320）

立志是改过的前提，“苟志于仁矣，无恶也，然后有改过工夫可言”［2］（515）。迁善改过是学者“独”功夫，蕺山把立志于仁看作人伦日用中体悟“独”之善的修养功夫。

黄宗羲认为学人不立志，则意志不坚。他赞同孟子“持其志，无暴其气”的论断，总结宋儒“持志、无暴”观点，阐述学人把握“志”与“气”对修身成仁的重要影响。他说：“‘志，气之帅；
气，体之充’此言精微，学者宜思之。盖以谓志则在心，而心为有知。有知，则说好亦有节，而所恶不过分……若君子，则学而能正能诚，所以志能帅气，而喜怒不过。”［8］（72）学人既要立正志，也要守其志、养其正气，提升道德理性，不纵于习气欲望，自知、自反使自身行为有节。陈确也认为立志是为学第一义，“学者但言虚心，不若先言立志，吾心先立个主意：必为圣人，必不为乡人”［5］（427）。学人应立圣贤之志行圣贤之学，身体力行于日用之间，不断迁善改过。张履祥强调人的为学成就与其立志、早立志关系紧密：

大凡为学，先须立志，志大而大，志小而小。有有志而不遂者，未有无志而成者也。［6］（990）

立志不早，及时不下得一、二十年抵死工夫，转眼便向四十、五十去，将来光景约略可见。［6］（1096）

学人应立志高远，把握为学盛年强力的光景早立志。而人虽立志，如不结合耕读、讲学，会陷于立志阶段无法精进：“人虽有美志，不可不读书、讲学。”［6］（1092）

最后，蕺山强调了“立志”与“诚意”的关系，认为“意”与“志”皆不离心，但不可混淆。志之“根气”是意为心之所存的下手处，“意者，心之中气；
志者，心之根气，故宅中而有主曰意，静深而有本曰志”［2］（343）。如果立志不正则性体不明、意志不坚，应以“诚意”固守人“本心”之善，坚定地践行忠孝节义等道德意志。蕺山指出，“心是已发，意是未发”［2］（517），认为“意无起灭”而至善，静坐即是要除妄念而存“意根”精微。蕺山还认为，诚其“意”即“独”即“天”即“良知”，意为指引人心向善向上的主宰，“心所向曰意”［2］（343），“慎独”道德修养要通过“诚意”的支撑在“意根”上下功夫至“工夫”圆融，“古人慎独之学，固向意根上讨分晓，然其工夫必用到切实处，见之躬行。”［2］（264）蕺山特别强调“诚”的作用，认为修养功夫皆由“诚”入，“一切工夫，总是一诚”［2］（460），“为学之要，以诚尽之矣”［2］（545），人应以诚待物，在事上磨炼，才能在日用之间区分君子与小人的诚与伪，“存诚去伪是第一义，君子、小人只在诚、伪之分”［2］（520）。陈确提倡实学，认为“言知行合一，则天下始有实学”［5］（442），注重“切实”功夫。张履祥提倡学人应躬行务实、择善而存。

综上，蕺山之学虽仍循由宇宙本体到道德本体的传统理路阐发，但它对心性善恶的论证，对王学末流心体“无善无恶”的批评，对当时儒学陷入佛老无以担任挽救晚明学风、世风重任的总结评判，表明宋明儒学发展到晚明已产生重大转折。蕺山学派的心性一元论、性善论，“慎独”道德修养论等伦理思想，具有特殊的时代意义，特别是黄宗羲修正心学的同时系统批评传统君臣伦理纲常，开启了具有近代启蒙意义的政治伦理思潮。陈确对宋明儒者体悟本体、空谈心性的批判和天理人欲不离的阐释，对宋明人性论转向笃实有积极意义。张履祥的伦理思想对复兴程朱理学、摒弃陆王心学、发展经世致用实学，产生了重要影响。总之，蕺山学派在全面总结宋明伦理思想的同时，推动了宋明伦理思想发展的转折，对明清之际从“存天理，灭人欲”到“理欲皆自然”的理欲观，从“圣人君子”到“豪杰之士”的道德人格追求，从“民本主义”到“民主主义”的思想启蒙，从“为政以道”到“立政为民”再到“公天下”政治伦理思想的转向，也都发挥了积极作用。

猜你喜欢 宋明理气心性 用道醒狮国学(2021年1期)2021-01-14心性与现实现代装饰(2020年3期)2020-04-13SUMMARIES OF ARTICLES外国问题研究(2019年3期)2019-12-26浅谈朱熹理气论报刊荟萃（上）(2018年7期)2018-08-27活血化瘀理气类中草药配伍治疗冠心病心绞痛临床疗效分析健康必读·下旬刊(2018年2期)2018-05-26定制偷心计划桃之夭夭B(2018年2期)2018-03-24去郊游小火炬·智漫悦读(2017年8期)2017-09-29对朱子理气关系论的重新考察船山学刊(2017年4期)2017-08-10店 主东方剑(2016年9期)2016-11-21小猴拜年学苑创造·A版(2016年2期)2016-03-10

推荐访问:学派 伦理 转折