恩施土家族女儿会的文化叙事

毕 曼

(湖北民族大学文学与传媒学院/湖北民族大学学报编辑部，湖北恩施，445000)

恩施土家族女儿会以其性别指向与浪漫风采成为民族文化标识，也成为国内民族文化研究者的关注内容。关于女儿会文化最早的研究见于1987年的《求索》杂志，学术短文《土家族女儿节源于原始社会之女权制》，该文对女儿会的起源进行了说明。女儿会的起源是女儿会文化研究的历史基础和学理前提，这一学术观点有着重要的价值与意义。颇为遗憾的是，此后的研究并未沿此展开。这和当时当地民间文艺工作者更注重着眼民间，想要跳出纯学术理论研究的圈子来疏理女儿会文化源头有关。女儿会的研究成果很大一部分来自本土文化工作者的田野调查与政府部门开展的申遗研究，主要有恩施市政协文史资料《恩施土家女儿会》与恩施州民间文艺家协会的研究成果《恩施土家女儿会演变揭秘》。随着非遗越来越受到重视，女儿会也越来越受到关注，研究者开展了大量文化实践活动，唤起了人们对女儿会文化传承紧迫性及其意义的认识。然而，如何理解女儿会的生成机制，使女儿会文化的传承与发展实现从外部推动到内部自为的转变？如何传承女儿会的文化精髓，使民族文化拥有者的保护与传承意识实现从自在到自为的转化？这些都还需要进一步的研究和实践。

叙事学在原初意义上是针对非遗的研究方法，其思想渊源可以追溯到20世纪20年代普洛普开创的结构主义叙事。普洛普与列维·斯特劳斯等早期叙事学家主要以民间故事、神话为研究对象来进行文本结构的探讨[1]。20世纪60年代，叙事学开始从民间故事和神话等非遗叙事研究走向文学文本叙事形态研究。20世纪80年代，叙事学向文化领域的转向已成熟，从文化角度切入对叙事问题的研究，被称为文化叙事学。英国叙事学家马克·柯里在其《后现代叙事理论》一书中认为叙事具有“无所不在”的普遍性，强调在研究文化问题时必须接触到文化叙事学[2]。张开焱是中国“文化叙事学”理论构想的国内开创者之一，“从文化角度切入对叙事问题的研究”[3]成为文化叙事学的学术界定。从文化叙事理论观照女儿会的生成机制和文化精髓，可以拓展女儿会研究，更清晰地呈现出女儿会的民族信仰、生活理想和民族智慧。

在清江流域流传着一则关于巴人先祖廪君与盐水女神的神话。因清江古称夷水、盐水，女神便被尊称为盐水女神。盐水女神的传说，见于《世本》《后汉书》《录异记》等典籍。《后汉书·南蛮西南夷列传》记：

(廪君)乃乘土船,从夷水至盐阳。盐水有神女，谓廪君曰：“此地广大,鱼盐所出,愿留共居。”廪君不许。盐神暮辄来取宿，旦即化为虫，与诸虫群飞，掩蔽日光，天地晦冥。积十余日，廪君思其便，因射杀之，天乃开明。廪君于是君乎夷城，四姓皆臣之。廪君死，魂魄世为白虎。巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉。[4]

中国的原始女神有着颇为相似的境遇：随着母系社会到父系社会的转变，她们自觉地从主角滑落到配角，就好比创世女神女娲后来站在了伏羲的身后，退位成为伏羲的妻子，这种社会角色的转变，显示出中国女神形象的悲剧性。在这则神话中，廪君是主角，他是积极而勇敢的夸父式英雄。盐水女神作为英雄的对立面出现，代表的是“掩蔽日光，天地晦冥”的黑暗能力。盐水女神“暮辄来取宿，旦即化为虫”的神性力量来源于母系氏族基于繁衍与生存需要的原始本能。廪君射杀盐水女神，这固然反映的是历史上两性权力的位移，但盐水女神的形象显然具有超越意义。这种超越主要体现在：相比廪君，盐水女神更加具有一种积极主动的人格力量。盐水女神身上洋溢着一种原始激情，这激情是生命蓬勃的动力，是不甘蛰伏的勇敢，是免于沉默的爆发，是女性对世界变化最敏感又最有力的回应。因此，神话中并非主角的盐水女神比廪君更具感染力与吸引力，盐水女神身上展现出的力量与奇美，亦是土家族积极主动、追求理想的性格写照，也奠定了女儿会女性主体的民族品格基调。无论是源于巴巫文化的楚辞《九歌》，还是流传于楚地的傩戏《姜女下池》，都能与神话彰显的人性内涵相互印证(如歌为媒、“女趋男”、裸浴等)。从这个角度而言，女儿会或是恩施土家族对盐水女神的一种巫诞式祭奠。盐水女神作为神话原型，其与巫山高唐神女一样是具有情爱意义的爱神，女儿会中主动追求爱情的女儿在精神特质上与巫山神女具有高度的一致性与因袭性。

神话无论多么离奇诡谲，其仍然是不同历史时期现实生活的反映。恩施土家族地区曾经历过较长的母系氏族社会。母系氏族部落首领在清江流域，统领其部落开辟洪荒草莽，守土务实，传宗接代。盐水女神“愿留共居”“暮辄来取宿”“旦即化为飞虫，与诸虫齐飞”的言行，则充分显示了其在爱情婚姻上的大胆与炽烈。按照荣格的观点，集体无意识是人格结构最底层的无意识，是祖先的活动方式和经验库存在人脑中的遗传痕迹。这种对婚姻爱情的积极性与主动性作为一种集体无意识，深刻地影响了土家族人民特别是土家族女性的心理和行为。从恩施土家族女儿会的呈现形态而言，女儿应该是其标志性的符号代码，如果对女儿这一符号进行转码还原，很显然，盐水女神即是其指向。

值得注意的是，在神话中，盐水女神被廪君所射杀，廪君被奉为土家族的先祖。但与之同时，盐水女神也没有被遗忘，她被土家后人尊称为德济娘娘，与廪君一起被供奉。这说明，土家人真心怀念昔日的领袖，且十分看重盐神与廪君之间的浪漫爱情，并由盐水女神与廪君的爱情演绎出了种族繁衍的佳话，将之纳入巴民族的文脉之中。民族的发展是一个不断融合的过程，这其间必然充斥着冲突与争斗。从文化学的角度而言，盐水女神与廪君的故事应从部落之间争取生存发展权来理解。但是在土家族人眼里，盐水女神不是一个战败的部落首领，而是一个死于一腔火焰般爱情的女神。死去的盐水女神在土家族人心中得以复活，她与廪君相亲相爱，繁衍、兴旺了一代又一代土家人，这也是土家族人更愿意接受和理解的民族本源。把部落争斗的故事演绎成一段热烈的爱情故事，充分显示了土家人大胆、丰富而自由的想象力与对美好爱情的看重与期许。土家族人一直以来都对爱情婚姻无比重视，甚至不惜将生命搁上爱的祭坛。女儿会正是土家人对婚姻爱情自由追求的产物。

神话是集体无意识的原型体现，“当相应于某一特定的境况出现时，该原型便被激活起来，成为强制性的显现，像本能冲动一样……”[5]恩施土家族女性不仅和男性一样从事劳动生产，还在家庭生活中具有一定的自主权，以自由婚配为主，显示出了母权遗风的残膏剩馥。土家族女性在生产生活中的自主性较高，在婚姻与男女交往上也相应地享有较大的抉择权。因此，相较而言，土家族女性比汉族女性更为洒脱热情，一般都会主动表达爱意，并没有太多避忌。这些行为虽被汉族封建统治者视为“伦理俱废，风化难堪”，却正是原始婚姻制度的珍贵遗存。

巴霍芬的《母权论》从文字史料的蛛丝马迹中推测出人类历史上曾有过一个母权时代。在现代人类学家看来，巴霍芬的母权制是被其建构起来的学术神话，但《母权论》仍然具有积极的意义。巴霍芬讨论的话题虽然出于古典，但观照的却是当时人们自身的生活，从某种程度而言，巴霍芬的讨论推进了甚至在本质上影响了现代世界的构造。巴霍芬认为，母权制原则代表着生命原则、统一原则与和平原则。而母权制原则对自由与平等的推崇，对和平与慈爱的坚守，依然是我们现世幸福的基础。母权制原则代表着无条件的爱与天赋平等，代表着对血缘联系与地域联系的强调，而这些都是女儿会得以酝酿的温床，也是女儿会能历经沧桑流传至今的原因。

土司制度在恩施土家族地区存在数百年之久，可谓影响深远。土司制度是中央王朝对少数民族采取的绥靖政策，少数民族首领被授予土官之职。在汉族与少数民族杂居之地，统治者往往采用流官和土官分治之法，而在鄂西南这类少数民族聚居之地，则是一概统以土司。史料记载，明朝唐崖土司覃鼎骁勇善战，自继承土司之位起便一直被外调，四处征战，朝廷为奖励其战功特赐牌坊——正面刻有“荆南雄镇”，反面为“楚蜀屏翰”(这块牌坊至今矗立在唐崖土司遗址)。值得注意的是，史料还浓墨重彩地记录了覃鼎之妻——田氏的事迹。据记载，唐崖土司夫人本是龙潭土司之女，嫁与覃鼎后辅佐其事业，在其外出征战期间更是代夫掌印。在咸丰民俗博物馆内田氏和覃鼎一起被列为唐崖第十二世土司。

在恩施地区的土司叙事中，女性常常成为主角，在恩施附近还流传着其他类似田氏夫人的传说，笔者在咸丰调研时，曾听当地人说起过覃瑛拯救城邦的故事，故事梗概如下。

相传，明朝初年，朝廷派兵到西南平定土司，唐崖土司覃启处送率兵抵御，后受伤卧病不起。苦于儿子不争气，无人继位，覃启处送心中忧虑不安，突然想到自己女儿虽为女流之辈，但是足智多谋，勇敢果断，于是破除陈规，立女儿覃瑛为王。覃启处送去世后，官兵再次讨伐唐崖司。覃瑛便带着兵将、侍女来到柳城街安营扎寨，囤积粮草，操练军队，复兴父王基业，并由此命名为女儿寨。驻扎蜀东的将军孙旺，率兵攻打女儿寨，均以失败告终。后孙旺哄骗覃瑛下山谈判，当时寨中众人反对覃瑛冒险前去，可机智勇敢的覃瑛为了寨中百姓仍然前往马家沟，孙旺暗中埋伏，但被覃瑛识破，并果断射死孙旺。朝廷由此派出更多兵力围攻女儿寨，覃瑛宁可饿死也不投降，最终决定放手一搏，带领众人带上全部家当，打开雨伞，跳下悬崖，想抓住一线生机突围。最终，神奇的事情发生了，所有人都平稳落到崖底，无人受伤，覃瑛带着将士、侍女奔往四川，后来相传他们扎根于石柱。

这则传说虽无历史考证，但女土司的故事却在恩施土家族地区广为流传。从唐崖土司夫人的传说与女土司覃瑛的传说中，我们可以发现一些共性：女性、首领、救难……女性土司在明清时期的恩施地区出现，是特定时代与特定地区的产物，这与土司制度的实施，以及当地的文化特点均有密切关系。与中央王朝的嫡长子继承制度有所不同的是，土司承袭制度一方面承认嫡长子继承制，另一方面，土司的妻女亦可承袭。这种特殊的承袭制度为女土司的产生提供了可能。作为土司的妻子、女儿，与土司关系亲密，一旦掌握了政治、军事的主动权，很容易成为这个体系的核心。再加上西南地区女性在劳动中占据重要地位，因而具有果敢、聪慧的特质，在社会中拥有更多的话语权，所以女土司大多能保境安民，对社会发展起推动作用。

土司制度归根结底是封建王朝在难以直接统治少数民族地区的情况下实行的权宜之计。雍正十三年，清政府开始实行改土归流，土司制度被彻底废除，恩施土家族地区被直接置于中央王朝的统治之下。《清史稿》卷五百十二载：“雍正十—年，田兴爵以横暴不法拟流，以其地为恩施县。”[6]民族隔离政策被废除，汉文化得以在恩施土家族地区广泛传播，这客观上促进了民族间的交流，推动了土家族文化与汉文化的融合。而另一方面，在相互的交流融合中，恩施土家族仍保持着自身的民族特点。“邑民有本户客户之分，本户皆前代土著，客户则乾隆设府后贸迁而来者，大抵本户多质直，客户之民商圆通。”[7]改土归流促进了恩施土家族地区的经济发展和社会进步，为女儿会的产生奠定了经济基础。

关于女儿会的起源，恩施当地人普遍认为与祝银姑的故事有关。相传清朝咸丰年间，在石灰窑洗脂棚一带有一个名叫祝银姑的女子。她不仅生得非常美丽，还能歌善舞、能说会道。祝银姑走街串巷，全然不顾封建礼教的诸多羁绊，凭自己的聪明才智解决了众多家族纠纷。更为重要的是，祝银姑还鼓励年轻女子自主选择婚恋对象(她自己也先后嫁过三个丈夫)，她在乡街搭建歌台，为青年男女对歌传情提供场地。因为歌台的搭建，民间乡场变得十分热闹，久而久之，就形成了女儿会。祝银姑是一个有着强烈女性意识的土家族女子，她的传说突出了女儿会的情爱主题，加强了女儿会的女性主义色彩。祝银姑的故事存在于乡民的口述之中，究竟是否存在这样一位女子？是否真的对女儿会的产生起到了如此大的作用？在当地人的引领下，笔者在石灰窑社区易家湾附近实地调研，找到了祝银姑的墓碑，碑文内容如下：

恩深祖妣吴母祝老孺人墓。盖闻木本水源，而人何异。嗟夫! 吾祖生当世之中，而有功于当世，脉生二子二女，俱备□养成……父早失，故失祭扫，忽以恩之，悲之何及。余是以同姑母共议刊碑，以将生死列右，及为万古不朽耳。生于癸丑年浊月初四寅时，在本邑石灰窑生长，亡于乙巳年九月二十八日亥时，□在生里而没矣。民国丙子年八月十七日。

墓碑内容说明了祝银姑的真实性。祝银姑生活的时间为清朝改土归流之后，她应该非常熟悉儒家伦理中倡导的 “男尊女卑”“内外有别”等观念，但是实际情况是，儒家伦理纲常对祝银姑并没有产生多大影响。祝银姑的行事做派非常开放，民间甚至有人称她为祝淫姑，儒家伦理纲常对她而言形同虚设。改土归流后，贞洁伦理观念在鄂西南地区逐渐普及，但以祝银姑为代表的部分土家族女儿却并没有完全涵化其中，而是以自己的勇气与胆略恪守着原有的婚恋习俗。另一方面，也可知改土归流作为土司制度变迁后的一个阶段，仍然延续了对女儿会一定程度的包容，延续了土家族传统文化精神。祝银姑的故事关乎女儿会的起源，凸显了女儿会的一种精神实质，这精神使女儿会的内涵与其名字一样，闪耀着女性的光芒。

女儿会的发展是随场的发展而发展的，这里的场是指农村或小城市中定期买卖货物的市场，古代也叫墟市、集墟。改土归流促进了恩施土家族地区集市的发展，而集市的发展正是女儿会产生和发展的重要条件。因为土家村寨多处在高山峡谷之中，交通闭塞、信息落后，人与人之间的交往十分有限，集市便成为山里人从事交流活动的重要场所。恩施土家族地区的集市贸易最早称为草市，草市即为在空旷地带自发进行交易活动。

女儿会的发源地被考证为恩施的石灰窑乡。石灰窑历史上曾被称为“十个棚”。清政府对土司辖地实行改土归流政策，废除土司制，实行流官制度，鼓励进山开荒，对开垦的土地“永准为业”。而此时适逢长江一带发生洪涝灾害，人们被迫迁入石灰窑一带。相传有张、薛、李、覃、曹、黄、王、杨、田、滕等十姓人家在石灰窑定居，他们搭棚据地，挽草为界。石灰窑境内现存有立于清道光二十一年的朱世太墓碑，上保留有“湖北施南府恩施县东乡崇宁里十甲十个棚十家坪”的字样。“十个棚”人家在这里定居生活，由选举产生的乡士管理十个棚的日常事务。

民国元年《黄氏日用杂志》手抄本载有《十个棚女儿会》一文。《黄氏日用杂志》于1952年被齐书清发现，其中“十个棚女儿会”的记载是学界公认的与“女儿会”有关的最早记录，《恩施市供销商业志》中所载的康熙五十一年，张、薛二姓乡士倡议在石灰窑开集建市，可与此互证。《十个棚女儿会》的故事大致内容如下：

薛姓有一乡士，常年在外。某一年薛乡士远游，于敬“亡人”之前(农历七月十一)归家，对他的九个女儿说：“明晨(农历七月十二)你姊妹可理头善妆，上街赶场，沿商埠游玩一日，平时不可。”其妻反对，认为不成体统。薛乡士便道：“江湖一带之女子，当老板、当掌柜、当店员，是经商里手，水上会划船，饭馆会厨师，服装会缝纫，能歌善舞，杰女之多，令我钦佩。我要女儿们上街赶场，商埠游玩，增添交谊，见多识广，大有益也。”于是薛乡士的九个女儿便精心梳妆打扮一番，上街游玩，街上的行人无不称奇艳羡。自此以后每年农历七月十二，“十个棚”的年轻女子都穿戴一新，相邀上街“赶场”一日。久而久之，积之成习，人们便称农历七月十二日为“女儿会”。

薛乡士打开禁区，其他乡民纷纷效之。从此，女性不可抛头露面的禁锢被打破，农历七月十二这天，当地青年男女纷纷上街赶场相亲，经商贸易也随之兴旺起来。明末清初，湖南等外地人大量迁来恩施石灰窑，开拓田地，创家立业，亦认同这里男女自由相识的遗俗，并鼓励女儿参加。随着当地药材商贸经济的发展和集市的形成，男女相会的习俗发展为在集市商品买卖交易中讨价还价相识相好相会的表现形式，并得以广为流传，使得周边地区的青年男女广泛参加，也吸引了全国各地的商人借商品交易之机，到此参加这男女相会的节日。

清政府改土归流后，革除诸多约制，积极立地招商，以致商旅麇集。贸易的繁荣使许多汉族商人定居于恩施专事经商，还有不少本地人弃农从商，负土货出境。随着商贸的发达，恩施地区也形成了多个较大的集市。高山集市的发展促进了女儿会这一习俗的产生，致使青年男女不畏路途遥远，前来赶场。在场上，商贾云集，物阜货丰，交易活跃，而居住在深山里的土家女子更是趁赶场来“见世面”，借买卖东西之名，寻访意中人。每逢场期，远近妇女便携纱易棉，摩肩接踵，女儿会就这样借贸易的形式在场中发展开来，所以赶女儿会也被称之为赶女儿会场。女儿会最初以集市交易作为依托，本质上是男女婚恋的相亲场所。但随着商品经济的发展，贸易往来逐渐占据了主要地位。女儿会在其后的发展中，也正是凭借这种强包容性和强汇集性，逐步成为恩施土家族最具代表性的文化旅游品牌。

恩施土家族地区长期以来保持着相对自由的婚配形式，“土司地处万山之中，凡耕作出入，男女同行，无拘亲疏，道路相遇，不分男女，以歌为奸淫之媒，虽亲夫当前，无所畏避”[8]。土家族男女自由相恋，少受约束，土家族妇女也没有为丈夫守贞的义务，拥有再婚的自由，“旧日土民妇女，以夫家贫寒，或以口角细故，背夫逃回。而女家父兄不加训诫，以女为是，收留经年累月，纵其所为，甚至背义毁盟，妄称改嫁”[9]。土家族男女只要相爱，经土老司作证后即可成亲，不受任何限制，也不要男方钱财聘礼，“不凭媒妁，止以曾经一言议及，即称曰‘放话’，执为左券者”[10]。土家族青年男女多以唱土家族山歌和吹木叶来自由选择婚恋对象，流传至今的不少山歌就反映了历史上土家族男女自由相爱的情况，如“大山砍柴不用刀，大河挑水不用瓢，好姐不用媒来讲，山歌搭起五彩桥”[11]等。土家族男女青年且歌且舞，彼此倾吐爱与情，自由选择对象。

恩施土家族属复合型农耕经济形态，两性在社会分工上并不明确，更多的农业生产由男女合作完成。颇具特色的薅草锣鼓就反映了土家族这种大型的联合生产习俗，“每夏耘时择善诱者一人，击鼓而歌锣钹应之，谓为‘薅草鼓’，盖欲耘者乐而忘疲也”[12]。土家族人劳动是不分男女的，这不仅使女性和男性成了拥有共同劳动目的的搭档与伙伴，也使他们在你来我往的氛围中滋养了情谊。“男女之情”的表达是薅草锣鼓歌的主要组成部分，以下是恩施地区流传的一首女子对男子表达爱意的歌：

一个小伙白如银，问你帮人不帮人？

你要帮人来帮我，免得爹妈请别人。

爹妈出钱一吊九，我愿出钱二吊零。

恐防爹妈不答应，我在旁边打总成。

白天火炉由你做，夜晚活路凭你行。

三场两场随你赶，吃茶吃酒奴应成。

这个踏踏你不帮，还在哪里去帮人？

这首薅草锣鼓歌讲的是一位土家姑娘请一位心仪的小伙帮她做活路(劳动)，姑娘列出了诸多诱人的条件：宁愿多出钱、做活路由小伙做主、好茶好酒招待……很显然，姑娘是醉翁之意不在酒，之所以愿意自己吃亏请小伙帮她做活路，要表达的正是自己对小伙的好感与喜爱之情。在传统的情爱叙事中，女子在择偶上一般处于被动地位，即使心动，也多表现得含蓄而矜持，多是男性更为主动和积极。但从这首薅草锣鼓歌可以看出，这位土家女儿是热情大胆的，她极力邀请小伙来做自己的帮工，还愿意拿出自己的私房钱，虽然没有直接表达爱意，但浓郁的情意却喷薄而出，生动地体现了土家女子在爱情上的热情和大胆、淳朴与真诚。

除了在劳动生产中，日常生活中土家族男女交往也非常自由，无拘无束。相对宽容的社会环境，为土家族妇女的自由婚恋提供了现实的机遇，也成为女儿会得以产生的文化土壤。改土归流后，汉族商人和农民大量迁入，恩施土家族地区的社会形态发生了变化，封建礼教和婚姻制度也随之浸入，包办婚姻逐渐取代了原有的自由婚姻。但是土家族人并没有完全妥协，尤其是土家族女性，在追求爱情时更加果敢与大胆，具有主动性和更加强烈的反抗性。有一首土家族情歌是这样唱的：

豌豆开花角对角，

连姣就要把话说。

只要情郎是真意，

三言两语赶撇脱。

“撇脱”一词是土家方言，是爽快、直截了当的意思。土家族女性的这种敢爱敢恨，在爱情面前绝不拖泥带水的性格也使得其在婚恋中居于主导地位。女儿会的产生很大程度上是土家男女对封建婚姻制度的反抗，而土家族女性无疑扮演了更为重要的角色。在“《鄂西土家族传统情歌》所搜集的332首情歌中，明显由女性吟唱的有139首，占41.87%；
没有明显性别特征、可由男女两性共同吟唱的有69首，占20.78%；
由男性吟唱的有124首，占37.35%”[13]。从土家族情歌的内容来看，很多是土家族女性主动大胆地追求美好爱情与幸福生活，维护捍卫爱情的内容，呈现出与封建礼教束缚下汉族女子迥然不同的性格特点与人物形象。在女儿会讨价还价的试情过程中，是以女性为主导的，同意交往则降低物价，不同意则抬高物价结束交谈。女儿会是土家族女性主体性的表现和结果，构筑起了土家族女性文明的丰碑。

从民俗学角度而言，女儿会是与端午节、月半节相生相伴的节俗。恩施土家女儿会，分别是农历五月初三、七月初九(大山顶女儿会)和七月十二(石灰窑女儿会)，五月初三在端午节前两天，七月初九、七月十二正处于月半节期间。女儿会的形成与端午节、月半节有着密切的内在联系。

端午节为农历的五月初五，是中华民族古老而隆重的传统节日之一。端午节也称端五、端阳。除此之外，端午节还有许多别称，据不完全统计，端午节在民间的称谓大致有二十余种。女儿节也是端午节的别称之一。春节是中国最隆重的节日，拜年是春节中最主要的活动。但是按照民间习俗，拜年是男人们的事，女人不宜出门。因为双五在八卦中为“比和”之象，大吉，利出行。因此，出嫁的女人纷纷选择在端午这天回娘家省亲，女儿节由此得名。

“端午节的主要习俗在不同民族和地区都是相同的，但一些具体的习俗与观念又呈现出丰富的民族和地区之间的个性差异。很多少数民族由于受汉族文化的影响，端午节也成为少数民族的重要节日。”[14]恩施土家族也十分看重端午节。我国大部分地区端午节指的是每年的农历五月初五，而在恩施土家族，每年有三个端午节，分别是五月初五、五月十五和五月二十五，被称为小端午、大端午、末端午。三个端午在土家族人心中都很重要。恩施土家人过端午最突出的特点是娘家要把出嫁的姑娘接回来一同过节。娘家在将女儿、女婿接来共度端午佳节时，女儿、女婿要背来糖、烟、酒、面条和猪肉，作为五色礼敬献给岳父母。于是，在端午节之前，女儿们要去集市采买礼品，农历五月初三的赶女儿会也由此产生了。

农历七月十五为月半节，月半节又叫中元节、鬼节、亡人节。恩施土家族也过月半节，但土家族的月半节显得更为隆重，时间也略有提前，从七月一日到七月十五皆可过月半节，并且还有“年小月半大”之说。“七月‘中元’，封包纸钱，上书祖先名讳，供于中庭，三日乃于门前焚烧。出嫁之女，是日亦必迎归饮福。”[15]清同治二年《宣恩县志》卷二十载：“‘中元’前三日，各家具酒馔祭祖先，男妇序拜，如事生礼。十四日，焚楮钱送之。”[16]清同治五年《来凤县志》卷三十二载：“七月十五日，道书所谓‘中元节’，俗名‘亡人天’。前二三日，祭祖先，焚楮钱，各庙做‘盂兰会’，赈济无主鬼魂，故又谓之‘鬼节’。”[17]清同治五年《来凤县志》卷三十二载：“中元前三日，为祖先位，迎于门外，供于庭中，朝夕必祭，男女序拜如事生礼。届期，封包纸钱，上书祖先名氏，祭而焚之。”[18]清同治六年《鹤峰州志续修》卷十四载：“七月中元日，谓之‘过月半’。具酒馔祀祖，用纸封楮钱，名‘包袱’，上书祖宗考妣姓名，祭毕焚化，较他时祭祀更虔，曰‘年小月半大’。”[19]由此可知，恩施土家族的月半节是祭拜祖先的节日，同时这一天也要接出嫁的女儿归家。恩施土家人认为“年是拜，月是接”的，意思是说，过年的时候是要上门拜年，而月半则是要将亲人接回来团聚。恩施土家族月半节之前，父母要接出嫁的女儿回家团聚，参加祭祀祖先的活动。因此，这一天出门的女性比较多，她们利用这次出门的机会去集镇赶场，场上女儿云集，女儿会也因此得名。也正因为这一天女儿众多，女儿会便成了孕育爱情的温床。

女儿们除了要在月半回娘家祭祖外，还要赶女儿会。与其他地方中元祭祖的沉郁气氛相悖的是，土家族的月半节往往很热闹，此有土家族诗人田泰斗有诗云：“中元天气暑初除，姣女迎归笑语舒。”在怀亲悼人的中元节却笑语盈盈，其中扭转气氛的关键元素，无疑是土家女儿的婚恋。

明清以来，每至农历七月十二日，未婚妇女理头善装，穿着一新，相邀上街，赶场一日，结缘男女，乘此良机，互相瞥见，中意者嫣然一笑，以为情愿，约定交谈，倾吐爱慕，至晚而归。[20]

月半节是祭死，女儿会是迎生，与月半节的融合，使女儿会具有了送死迎生的意义，这也说明了土家族人始终施以一种达观的态度对待生死。女儿会的这一天，出嫁的姑娘回娘家祭祖，既可以和自己的亲人共叙亲情，又可以相邀上街，赶场一日，而“互相瞥见，中意者嫣然一笑”莫不是最美的爱情。另一方面，女儿会的自定姻缘，也使土家族人的交往突破了亲族关系的限制，扩大了土家族人的社会关系网络。从这个角度而言，节庆融合赋予了女儿会更加多元的意义。

女儿会浓缩了优秀的民族文化，在其自身的发展过程中，革故鼎新，连接了古老和现代。女儿会“现代建构的过程，表现在活动空间的移置、形式内容的重组、主体对象的变更、功能价值的增强四个方面”[21]，如今的女儿会已经成为恩施土家族文化的一个传承场域，它一方面使土家族优秀文化资源得以继承，另一方面又使土家族文化随着社会的发展不断吐故纳新和改弦易辙。女儿会不仅多角度多方位多层面地展示了恩施土家文化的丰富内涵，自发地发挥着和谐人际关系的功能，于潜移默化中传播着土家人的处世经验与民族文化，更以其深邃的女性气质、坚韧的融合功能和原创的文化力量，散发着持久的魅力。英国社会学者贝拉·迪克斯对文化展示进行了较为系统的研究，认为“随着越来越多的空间被转换成可视的和可参观的，一个更加世俗的期望扎了根——我们穿越的空间将呈现连贯和‘可读’的一组象征和信息”[22]。在贝拉·迪克斯看来，可参观性是现代化延续的基础。女儿会就是恩施土家族的“会说话的环境”，它是土家文化资源和文化产品的交易会，是外界了解恩施、走进恩施、体验恩施的重要渠道，更是土家族女性特质与民族气质的展演平台，这也是女儿会能不断发展并最终适应时代潮流的基础和条件。

注释：

[1] [俄]普罗普：《故事形态学》,贾放译，北京：中华书局,2006年，第3～17页。

[2] [英]马克·柯里：《后现代叙事理论》，宁一中译，北京：北京大学出版社，2003年，第159页。

[3] 张开焱：《文化与叙事》，北京：中国三峡出版社,1994年，第12页。

[4] (南朝·宋)范晔：《后汉书》卷一百一十六，上海：上海古籍出版社，1986年，第1160页。

[5] [瑞士]荣格：《神话：原型批评》，叶舒宪译，西安：陕西师范大学出版社，1987年，第111页。

[6] (清)赵尔巽：《清史稿》卷五百十二，北京：中华书局，1977年，第14210页。

[7] (清)多寿、罗凌汉：《恩施县志》，清同治七年刻本。

[8] (清)张天如、顾奎光：《永顺府志》卷十一《檄示》，乾隆二十八年抄刻本。

[9] (清)毛峻德：《鹤峰州志》(风俗·条约·第五条 背夫私逃之风宜禁)，清乾隆六年刻本(复印本)。

[10] (清)毛峻德：《鹤峰州志》(风俗·条约·第五条 背夫私逃之风宜禁)，清乾隆六年刻本(复印本)。

[11] (清)李焕春、龙兆霖、郑敦祜：《长乐县志》卷十二《风俗》，清同治光绪间刻本(复印本)。

[12] 尹旦萍：《当代土家族女性婚姻变迁——以埃山为例》，北京：社会科学文献出版社，2009年，第31页。

[13] 刘荣、蒋述东、任光敏：《土家族哭嫁歌中骂媒现象新解》，《湖北民族学院学报》(哲学社会科学版)2012年第5期，第6～9页。

[14] 孙正国：《端午节》，北京：中国社会出版社，2006年，第2页。

[15] (清)罗德昆、田赤：《施南府志》卷三十《杂志》，道光十七年印刻本。

[16] 丁世良、赵放：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》，北京：书目文献出版社，1990年，第647页。

[17] 丁世良、赵放：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》，北京：书目文献出版社，1990年，第447页。

[18] 丁世良、赵放：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》，北京：书目文献出版社，1990年，第446页。

[19] 丁世良、赵放：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》，北京：书目文献出版社，1990年，第439页。

[20] 田发刚：《鄂西土家族传统文化概观(修订本)》,武汉：长江文艺出版社，1998年，第 209页。

[21] 毕曼：《少数民族传统文化现代转化的规律与策略研究——以恩施土家“女儿会”为例》，《华中师范大学学报》(人文社会科学版)2021年第6期，第78～85页。

[22] [英]贝拉·迪克斯：《被展示的文化——当代“可参观性”的生产》，冯悦译，北京：北京大学出版社，2012年，第18页。

猜你喜欢 恩施土家族盐水 Dancing for theDead汉语世界(The World of Chinese)(2021年5期)2021-10-28简约欧式9.4.4全景声影院 湖北恩施红星美凯龙家庭影院技术(2021年6期)2021-07-28土家族情歌锦绣·下旬刊(2020年11期)2020-12-24飞檐走壁畅谈(2019年11期)2019-06-26土家风情惹人醉创新作文(5-6年级)(2017年6期)2017-12-25恩施富硒土豆丰收农产品市场周刊(2017年29期)2017-10-22川东土家族薅草锣鼓四川党的建设(2017年10期)2017-06-19为什么菠萝要在盐水中泡过才好吃广东第二课堂·小学(2017年1期)2017-02-20大树“挂盐水”作文大王·低年级(2017年2期)2017-02-16家的团圆故事林(2016年13期)2016-07-13

推荐访问:土家族 恩施 叙事