浪漫主义_伽达默尔与浪漫主义诠释学

　　作者简介： 牛文君（1982），女，安徽淮北人，博士研究生，研究方向：诠释学。 　　 　　关键词： 浪漫主义诠释学；历史意识；效果历史意识；语言 　　摘要： 对于浪漫主义诠释学，伽达默尔基本上持批评态度，他放弃其方法论路线，完成了诠释学的本体论转向。实际上，他的哲学中有着丰富的浪漫主义诠释学遗产。他对诠释学的定位，效果历史原则的提出，以及以语言为主线的诠释学本体论转向等一系列核心思想都与浪漫主义诠释学有密切的渊源。
　　中图分类号： B089.2；B516.59文献标志码： A文章编号： 10012435(2011)06064308
　　Gadamer and Romantic Hermeneutics
　　NIU WenJun (Philosophical Institute, Friedrich Schiller University Jena, Jena 07743, Germany)
　　Key words: romantic hermeneutics; historical consciousness; historically effected consciousness; language
　　Abstract: By and large, Gadamer criticizes the romantic hermeneutics, so that he gives up its methodical route and achieves an ontological shift of hermeneutics. But in fact, there is a great legacy of romantic hermeneutics in Gadamer’s philosophical hermeneutics. Many of his core ideas, such as the locating of hermeneutics, the principle of historically effected consciousness, the ontological turn of hermeneutics guided by language, and so on, can be traced back to the romantic hermeneutics.
　　第6期牛文君： 伽达默尔与浪漫主义诠释学 安徽师范大学学报(人文社会科学版)2011年第39卷伽达默尔对浪漫主义诠释学基本上持批评态度，《真理与方法》的相关章节“对浪漫主义诠释学及其在历史学中应用的置疑”表明了这一点。他认为浪漫主义诠释学的方法论路向不能通达理解的真理，转而进行“以语言为主线的诠释学本体论转向”。当我们关注伽达默尔对浪漫主义诠释学的批评时，往往忽视了两者的内在联系，即他是如何继承和深化了浪漫主义诠释学的成果，从而完成这一本体论转向的。对于这种内在联系，有些是他明确意识到的，有些是他没有意识到的，因为在某些方面他对浪漫主义诠释学的解读存在着片面性，曼弗雷德・弗兰克（Manfred Frank）对此进行的反批评从某种程度上可以证明这一点。伽达默尔本人也承认，如果他能更多地关注施莱尔马赫的辩证法和美学，或许可以更好地在《真理与方法》中处理施莱尔马赫的个性化理解这一理论。参见Hans-Georg Gadamer. GW. Band 2［M］. Tübingen: Mohr, 1993: P 15.当他声称放弃浪漫主义诠释学并另行选择自己的诠释学道路时，在某些方面恰恰是在沿着前者原有的方向前进。
　　一、伽达默尔视域中的浪漫主义诠释学
　　对于浪漫主义诠释学，伽达默尔主要关注其代表人物施莱尔马赫的思想，偶尔涉及到其他浪漫主义者。根据《真理与方法》的相关论述，伽达默尔视域中的浪漫主义诠释学具有以下特征：
　　首先，诠释学的普遍化。诠释学通过施莱尔马赫完成了系统化和普遍化，不再作为特殊领域如神学、语文学的辅助学科，成为一门独立的方法论。施莱尔马赫把诠释学的对象从特殊文本拓展到一般的讲话。需要被理解的不仅是经过筛选的经典文本，而且包括一切与语词意义相关的文本和讲话。不仅从对象上看施莱尔马赫的诠释学是“普遍的”，而且他致力于把诠释学发展成为一门具有普遍性系统性的“技艺学”，使之不再是解释实践中零散规则的搜集。
　　第二，“重构”作为其核心任务。关于诠释学的任务，伽达默尔描绘了两种情况：重构和综合，分别以施莱尔马赫和黑格尔为代表。浪漫主义反抗启蒙运动对理性完满性的信仰（这种信仰要求摆脱传统的束缚和过去的前见），褒扬古老的时代，力图挽回传统。浪漫主义诠释学把重建过去看作自己的核心任务。“施莱尔马赫……完全以在理解中重建作品的原始规定为目的。”［1］171他提到，流传下来的艺术作品，从其自身所植根的那个原初“世界”中抽离出来，从而失去了其原来的意义。伽达默尔由此得出，在施莱尔马赫那里，对艺术作品的理解意味着对这样一个原初“世界”的重建；同样，这一观点也适合于对其他流传物的理解。总之，在这里理解意味着重构，或是对作品所属的原初世界和原意的重构，或是对其作者意图的重构。
　　第三，对个性的理解在诠释学中突显。伽达默尔认为，施莱尔马赫的“重构诠释学”在最终意义上指向对作者原初创作过程的重构。随着诠释学的对象从书面文本拓展到一般讲话，对个性的理解突显出来。“应当被理解的不仅仅是原文及其客观含义，而且也包括说话者或者作者的个性。施莱尔马赫认为，只有返回到思想的起源，才能真正理解这些思想。”［1］189伽达默尔指出，这一思想以天才美学说为基础，施莱尔马赫试图在一切作品或讲话中寻找天才创造这一因素，把作品和讲话所表达的思想泛化地看作是富有艺术性的思想和个性的自由创作。“理解”便成了创作过程的倒转，它是对创作的再创作和重构，是对作者思想形成过程的回溯。对作品的理解被还原为对作者个性和意图的理解，伽达默尔把这一倾向视为一种以作者为中心的诠释学立场。
　　第四，以心理解释为特色。施莱尔马赫把解释方法划分为语法解释和心理（技术）解释两大类。伽达默尔认为，心理解释是其最富有特色的思想，并对19世纪的理论发展产生了决定性影响。它要求读者和作者具有同等天赋，通过心理移情与作者处于同一层次，消除读者与作者及其作品的间距，以实现与作者同样的理解。解释者甚至应该“比作者更好地理解他自己”，这一要求也是以天才创造说为理论基础的。天才的创作不仅富有个性，并且往往是在无意识的状态下进行的，从而解释者就肩负着这样的使命，即把作者创作中无意识的、然而却包含在作品之中的思想，明确地表达出来。
　　伽达默尔看到，传统的诠释学循环通过施莱尔马赫的心理学方法获得了新的意义。前者只涉及到语法解释，即单个的语词或句子要放到整个文本中才能得以理解，反之文本的理解又要以对单个语词和句子的理解为前提。“而施莱尔马赫把这一原则运用到心理理解上，心理理解必须把每一个思想作品当作这个人整个生命关联中的一个环节来理解。”［1］194作者的每一个作品都以其整个生命为参照系，只有把单个的作品放到这种关联中，作品及其作者的个性化思想才是可以理解的。
　　最后，以自然科学研究方法为导向。伽达默尔从施莱尔马赫的后继者中看到一种发展趋向，即诠释学的心理解释方法逐渐以自然科学研究方法为典范。如何达到与作者同样的理解或者比作者更好地理解他自己？施泰因塔尔（Steinthal）主张研究心理学的规律规则，“通过深入研究语言作品的起因、起源以及作家的思想构造，语文学家可以使认知性的理解深化为把握性的理解。”［1］197伽达默尔认为，“这种心理学规则的研究以自然研究为典范”［1］197，借助于规律规则的研究和可检验的方法论程序，达到确切的知识。
　　
　　二、伽达默尔对浪漫主义诠释学的批评和相关质疑与争议
　　
　　伽达默尔对浪漫主义诠释学的批评集中在四个方面：“重构”、作者中心主义，方法主义和心理主义。这些批评不乏洞见，但在某些方面是值得质疑的，也曾引起过理论争议。尤其是曼弗雷德・弗兰克，对伽达默尔的施莱尔马赫解读提出了激烈的反批评。
　　首先，伽达默尔认为，“重构”不是诠释学的真正任务。试图原样地重建和修复过去的活动是徒劳和无意义的，“被重建的、从异化中唤回的生命，不是原初的生命。”［1］172在那种假想的“重建”中，始终已经包含着过去与现在的中介运动。
　　伽达默尔指出，在浪漫主义对启蒙运动反叛的表象之下，两者分享着一个共同的前提，即传统与理性的抽象对立。启蒙运动要求将一切传统置于理性的法庭之下审视，以理性（Logos）克服神话（Mythos）；浪漫主义则渴望挽回古老的时代和神话的世界，甚至要求在传统面前，一切理性必须保持沉默。“但是通过浪漫主义对启蒙运动价值标准的这种颠倒，启蒙运动的前提，即神话和理性的抽象对立，恰恰被永恒化了。”［1］278如同启蒙运动的理性至上主义一样，浪漫主义的“复辟”态度也是成问题的，因为两者由以出发的前提本身是独断论的，“在传统和理性之间并不存在这样的绝对对立”［1］286。一方面传统中始终有理性和自由的因素；另一方面理性本身是历史的实在的，它依赖于传统的被给予性，不存在超越历史的抽象理性。伽达默尔高度评价了黑格尔使历史与精神、历史与真理相互渗透的做法，认为他把表象的历史态度变成了思维的态度，说出了一个具有决定意义的真理，“历史精神的本质不是对过去的修复，而在于与现时生命的思维性沟通。”［1］174哲学诠释学就应该选择这种“综合”的道路。“如果我们认识到，［我们的］任务是更多地跟随黑格尔而不是施莱尔马赫，那么诠释学的历史就必须有全新的着重点。”［1］177
　　第二，关于作者中心主义。伽达默尔认为，浪漫主义诠释学以作者为中心，要求理解者抛弃自己的前见，理解作者的思想创作意图。而在他看来，理解者不可能彻底抛弃其自身的前见，前见不是理解的障碍，而是理解得以可能的条件，理解者不同的诠释学处境导致了理解的多样性。有些学者认为，伽达默尔用一种读者中心主义取代了浪漫主义诠释学的作者中心主义。参见彭启福《理解之思：诠释学初论》，安徽人民出版社，2005年，第61-68页。这种判断可能欠妥。伽达默尔批评作者中心主义，并不在于用读者取代作者成为理解的中心。他引入游戏、对话等概念，恰恰旨在解构近代主体性哲学的主体概念；在游戏和对话中，真正的主体不是游戏者和对话者，而是游戏本身和对话所涉及的事情。不仅对谈中的理解，而且对文本的理解，也是一场具有游戏性质的对话，引导对话的既不是作者的意图，也不是解释者的前见，对话因事情而展开，它是事情本身的运动。“每一种理解和每一种相互理解都会涉及到某件事情，这件事情被置于理解者面前。正如一个人与他的对话伙伴就某件事情达成相互理解一样，解释者也理解着文本对他所说的事情。”［1］384“理解首先是指对某件事情的理解，其次才是分辨和理解他人的意见。”［1］299毋宁说这里没有中心，如果说“事情本身”是理解的中心，它也不是一种预先存在的“自在之物”，而是理解的效果历史运动。“在对话中有某种东西产生出来，我们把这种处于对话中的语言的真正现实性称作事情本身”［2］107。对话者在探讨的过程中既不是消除自己的前见进入对话伙伴的思想之中，也不是把他人的见解强行置于自己的标准之下，“而总是意味着向一个更高的普遍性的提升，这种普遍性既克服了自身的片面性，又克服了他人的片面性。”［1］310在对话中产生出新的、具有更高普遍性的意义超出了对话者原来的意图，这是视域融合的结果。虽然伽达默尔强调理解者不可能彻底抛弃其自身的前见，并赋予前见以合法地位，但他并不主张理解者囿于自己的前见，而应该带着这种前见进入理解的游戏，前见在理解过程中必须经受检验才能真正合法，通过视域融合达到更高的普遍性，这本身就是对理解者自身局限性的克服，在这一状态下达成的理解转化成理解者的前理解，并对下一次理解产生作用。实际上，是理解所涉及的“事情”推动着这种效果历史运动，读者作为游戏的参与者，他自身不是游戏的主体和中心。
　　然而，伽达默尔把浪漫主义诠释学归于作者中心主义立场，是值得质疑的。以“比作者更好地理解他自己”这句话为例，其中隐含着与作者中心主义不同的侧重点。伽达默尔看到，这句话的理论基础――天才创造说，“在这里完成了一项重要的理论成就，因为它取消了解释者和原创者之间的差别。”［1］196197在作品面前，作者与读者的地位是平等的，“他作为反思者，其看法并不具有权威性。”［1］196其他的读者可以通过对作品历史背景和作者生平的研究，比作者本人更好地理解他的作品。“解释的唯一标准就是作品的内容，即作品所‘意指’的东西。”［1］196问题是：作品如何能“意指”作者意识之外的东西？唯一的原因就在于语言的公共性。语言作为表达的场所，它打上了作者个性的烙印，同时它具有自身的语法规则和普遍特征，因此作品才能以语言的形式“意指”作者意识之外的东西，其含义并不完全依附于作者的意图，具有相对的独立性。这样，语言以及作品通过语言所表达的内容本身在理解中必然突显出来，相应地，语法解释的地位也突显了出来，作者及其意图的权威地位退而隐之。如果说由于作者的意图和文本的含义并不完全等同，理解不能简单地被归结为对作者意图的追溯，那么理解是否意味着解释者对文本原意的追溯？这种立场也是伽达默尔所反对的。对于他来说，文本的含义产生于理解的对话之中，是流动的和开放的，所谓的“原意”在理解发生之前并不现成存在，也追寻不到。无疑，在施莱尔马赫那里存在着追求作者原意和文本原意的“客观主义”倾向，但同时也存在着相反的思想萌芽，他对语法解释的关注并把理解看作一个无限的辩证过程就说明了这一点。
　　第三，关于方法主义。伽达默尔认为，浪漫主义诠释学的方法论本质上以近代自然科学研究方法为模式，把自然科学的研究方式强加到精神科学上，是完全错误的做法。他抵制自然科学方法的普遍性要求，认为精神科学的科学性毋宁从人文主义传统来理解，而不是从近代科学方法论。“这个传统在与近代科学要求的对抗中获得了一种新的意义。”［1］23
　　伽达默尔还批评施莱尔马赫的普遍诠释学是一种抽象的形式主义，它以牺牲内容为代价，把理解作为方法抽象出来，“使诠释学成为摆脱一切内容的独立方法”［1］198，它要求“在每一个文本中把握其生命表现，同时又忽视其中所说的真理”［1］201。这源于施莱尔马赫对诠释学和辩证法的区分：辩证法是研究事情的工具，而诠释学把作品的思想当作作者的生命环节来理解。伽达默尔则认为，诠释学和对事情的研究不应该分开，“实际上，应当被理解的东西不是作为生命环节的思想，而是作为真理的思想。”［1］189诠释学必须和真理问题相关，这也是诠释学的意义所在。但伽达默尔承认，就施莱尔马赫把诠释学和辩证法关联起来来看，他应该是考虑到这一点的。其不满在于，施莱尔马赫的抽象方法论兴趣在一定程度上使诠释学忽视了对“事情”的研究。一方面，他力图“摆脱所有内容上的特殊性，在方法的统一性中寻求诠释学的统一性”［1］182。另一方面，这种方法论忙于重构作者的意图，使理解达到与作者意图的符合一致，用黑格尔的话来说，这种符合至多只是一种正确性，并不是哲学意义上的真理。
　　伽达默尔关于形式主义的批评，可从他对“比作者本人更好地理解他自己”这句话的分析中得到理解。他援引博尔诺（Bollnow）的研究，把这句话追溯到费希特和康德，指出，施莱尔马赫完全在不同的意义上理解这句话。在费希特和康德那里，“这条原则表达的完全是唯理论精神的要求，唯独通过思考，通过展开作者思想中的结论，达到真正符合作者意图的真知灼见――作者必定会具有这样的真知灼见，如果他思考得足够清楚明白的话。”［1］198读者可能比作者理解得更好，这也同样表达了“哲学对对象批判的要求。谁能更好地深入思考作者所探讨的事情，谁就能在对作者本人还隐蔽着的真理之光中理解作者所说的东西。”［1］199施莱尔马赫把哲学的批判要求转化成了一条纯粹的语文学原则，这里不再涉及文本所探讨的“事情”，文本被看成“脱离其认识内容的自由创造”［1］200，把文本理解等同于对作者自由创造的意图和个性的理解；作者的自由创造当然会受到语言公共性的限制，但这也只意味着施莱尔马赫“把文本看成独立于其真理要求的纯粹的表达现象”［1］200。这里不再涉及对象批判，“更好理解”无非只是把作者自由创造中的没有意识到的、却又隐藏在作品中的意图明确表达出来，仅仅是一种“认知上的增长”［1］196，它与真理问题无关，不意味着在文本所涉及的事情上比作者的理解具有更多的真知灼见。正是在此意义上，伽达默尔批评浪漫主义诠释学是一种抽象的形式主义，它把“批判――它由对事情的理解所引导――从科学解释的领域中驱逐出去了”［1］200。
　　弗兰克认为，施莱尔马赫的诠释学并不是方法主义，他从未要求“掌握一种标准，这种标准作为方法上可调控的认知为‘新’意义的理解奠定基础”［3］52；其预感方法也不否认，“语言系统永远不可能从自身出发为当前的语言使用来规定解释者，而单个的含义……从原则上讲也不可能基于发现的程序从一种演绎/解密［的方法］中推导出来。”［3］50
　　最后，关于心理主义。在伽达默尔看来，浪漫主义诠释学通过心理移情克服时间距离，理解作者的原初意图，这是完全不可能的。时间距离不可能被克服，它也不是理解的障碍，相反具有积极意义。
　　对此，弗兰克提出两条反批评，伽达默尔做出了回应。其一，弗兰克认为，伽达默尔强调心理解释在施莱尔马赫诠释学中的地位，忽视了语法解释的重要性；他在其代表作《个体的普遍》（Das individuelle Allgemeine）中将施莱尔马赫的语法解释理论与结构主义思潮以及现代符号理论结合起来考察，突显了语法解释在施莱尔马赫诠释学中的地位。伽达默尔认为，在关注语法解释理论的同时，“不能因此而贬低心理解释，它是施莱尔马赫所贡献的真正新颖的东西。”［4］14就施莱尔马赫本人的表述来看，语法解释和心理解释本身没有高低之分，“如果说语法解释较为低级，心理解释较为高级，那是不恰当的。”［5］81
　　其二，弗兰克批评伽达默尔把同等天赋的预感行为看作施莱尔马赫诠释学的最终基础。伽达默尔认为，以天才创造说为理论基础的浪漫主义诠释学隐含着理解的前提，即同等天赋，只有天才的读者能理解天才的作品。施莱尔马赫引进的预感方法，作为一种直接的猜测，无疑需要与作者具有同样的天赋，才能克服时间距离，理解作者的个性和意图。“一切理解的最终基础必定总是一种同等天赋的预感行为”［1］193。弗兰克认为，把预感看作是对作者意图进行同等天赋的重构，是对施莱尔马赫的误读，他“从未宣称预感提供客观知识（如狄尔泰，以及伽达默尔――带有批评倾向地，所认为的那样），也从未宣称预感能消除解释者和被解释对象之间的时间距离”［3］52；预感方法是施莱尔马赫在特定的风格理论中使用的概念，它属于心理解释方法的一种，是为了理解于作者风格上的独创性。同时，“‘心理移情’这个术语……，就我所知，并未在施莱尔马赫那里出现过。”［3］47伽达默尔反驳道，“也不能仅仅因为预感这个概念与‘风格’有关就贬低它。就好像风格不是言语自身的具体表现一样。”［4］14
　　
　　三、哲学诠释学对浪漫主义诠释学的深化与发展
　　
　　（一）历史意识的产生与诠释学的真正位置
　　在伽达默尔看来，诠释学是随着历史意识的产生而逐渐发展成为一门独立的技艺学的。“历史意识的出现，使得诠释学在精神科学中起到核心作用。”［1］170不管是启蒙运动把传统置于理性之下的做法，还是浪漫主义的复古倾向，都表明了一个事实：流传物的意义连续性之断裂。这一事实引发了诠释学的思考。这里存在着陌生性与熟悉性的张力，这种张力在浪漫主义诠释学的前史中已经存在，宗教改革运动的圣经自解原则的提出及其破产促成了一种历史性的思考。这一原则认为圣经自身有明确的含义，不需要借助教会权威或特殊的解释技术，应该完全按照字面意思理解圣经。但对于圣经，并非在任何情况下都能从字面意思获得明确的理解，这必然要引入历史解释，个别的东西只有放到历史整体中才是可理解的。自明性理解的消失，促成了历史研究之路，诠释学便有了产生的必要，它要求成为一门避免误解的普遍技艺。“正如现在对神圣著作或世俗著作的解释不再有差别，从而只有一种诠释学，这种诠释学最终不仅对一切历史研究有预备作用……，而且也包括整个历史研究事业本身。”［1］181忽略内容上的特殊性，从方法论上建立统一的普遍诠释学，正是施莱尔马赫的要求。
　　伽达默尔亦将自己的哲学诠释学定位于熟悉性和陌生性之间的中间地带，当我们面对传统和流传物时，“的确存在着一种熟悉性和陌生性的两极对立，而诠释学的任务正是以这种两极对立为基础。……这里给出一种紧张关系。它是流传物对于我们所具有的紧张关系，发生在陌生性和熟悉性之间，在具有历史意味的、渐枯的对象性和对某个传统的隶属性之间。诠释学的真正位置就在这种中间区域。”［1］300离开熟悉性和陌生性、隶属性和对象性、被给予性和逃逸性之间的紧张关系，就不会有诠释学产生的可能。因为在彻底的熟悉性和陌生性这两种极端情况下，理解问题都不会突显出来。
　　施莱尔马赫把理解和个性联系起来，理解中的熟悉性和陌生性之对立首先存在于解释者和作者的个性差异之中。理解之所以可能和必要，在于个性具有两种特征：其一，一切个性都是普遍生命的表现，从而预感可以通过把自身与他人相比较而引发出来。其二，每个人的个性又是不同的，“每个灵魂在其各自的存在中都不是其他灵魂的存在”［5］141，个性是一个“解不开的谜”，它不可能消融于共同的一般性之中，理解中的陌生性和“他在性”永远不可能被消除，对个性的理解是一个无限的过程。
　　如果说对于施莱尔马赫来说存在着“你”（个性）的晦涩难解以及理解的无限性，那么对于伽达默尔来说就是整个历史传统的晦涩难解及其意义的开放性，这正是他秉承浪漫主义精神、与黑格尔绝对唯心主义划清界限的地方。虽然伽达默尔把对传统的理解最终看成自我理解，如同在黑格尔那里，精神对历史的认知是一种自我认知，但他坚决反对，绝对精神可以实现其自身与历史的彻底渗透，使一切陌生性消失在绝对知识之中，使自我认知终结，达到理解的完全透明性。“自我理解的连续性始终处于疑问之中，如同一种持久的他在。因此，永远不可能达到那样一种与自身完全同一的自我意识。”［2］130伽达默尔试图把哲学诠释学与自我意识相对立的维度突显出来，并说明“在理解中不是消除他者的他在性，而是保持这种他在性。”［4］5他特别强调，“这里经常存在一种危险，即在理解中‘同化’他在（das Andere），从而没有正确认识它的他在性（Andersheit）。”［1］305基于此在的有限性和历史性，理解中始终保留着晦暗面和他在性，“没有持续的白昼，它照亮一切真理的意义”［6］415，没有万能的理性之光使一切真理展现于自我意识面前。理解中不可彻底克服的晦暗面和他在性，对伽达默尔来说不是消极的，它带来了理解的无限性和意义的开放性。施莱尔马赫和伽达默尔都从有限理性的立场出发，认为思辨唯心主义的绝对知识理想是一种狂妄的幻想；他们更多地援引古代的对话辩证法，而不是黑格尔的辩证法，两者都坚持理解的无限性和开放性。
　　此外，在施莱尔马赫这里，熟悉性和陌生性之间的对立不仅存在于个性之内，还存在于语言的习惯用法和个性化使用之间。他对解释种类的划分体现了这种对立。语法解释是回溯到语言习俗的同一性来理解作品，而心理解释是回溯到作者对语言的个性化使用来理解作品。语言的共性和作者的个性化使用也使得诠释学处于熟悉性和陌生性之间的中间地带。
　　（二）从历史意识到效果历史意识
　　效果历史原则的提出是伽达默尔对浪漫主义诠释学和历史学派重要突破，实际上，这一思想在浪漫主义诠释学和历史学派中已有雏形。伽达默尔宣称，他把施莱尔马赫“看作效果历史的始作俑者，效果历史这个概念已由施泰因塔尔开始使用，并在狄尔泰对之进行科学理论的提升中获得了无可争议的统治地位。”［4］15
　　施莱尔马赫把语法解释意义上的诠释学循环运用到心理解释上，其中已经包含着深刻的历史意识的思考。心理解释要求把思想的创造物看作一个生命环节，并把这个环节放到整个生命关联中去理解。但在施莱尔马赫这里，整体不是先于个别被给出的，既不像宗教改革派预设《圣经》是一个意义统一体，也不像阿斯特假定复仇作为古代精神的特征。参见HansGeorg Gadamer. GW. Band 1［M］. Tübingen: Mohr, 1990. P179, P194..“从根本上来看，理解总是这种处于循环中的自我运动，所以从整体到部分和从部分到整体的循环往复具有根本意义。而且这种循环在不断地扩大，因为整体这个概念只是一个相对的概念，对个别东西的理解也总是涉及到一个不断扩大的关联域。”［1］194伽达默尔认为，施莱尔马赫在这里迈出了重要的一步，即他用辩证法对以上两种独断论的克服；他把辩证法运用于诠释学，“从而考虑到了理解的内在的暂时性和无限性”［1］194。
　　理解的暂时性、历史性是伽达默尔效果历史意识思想的核心，理解的无限运动，包括诠释学经验的无限性和流传物意义的无限性亦源于此。理解者作为历史的存在，“永远不能从［历史］事件中跳出来进行反思，以便将一切发生的事件置于我面前。”［7］221“所谓历史的存在，就是说，永远不能消融于自我认识之中。”［1］307流传物的意义整体，既不是先于个别被给出的，也不能在理解中达到完全的透明。因为“整体不是对象，而是关于世界的视域，它包围着我们，我们生活于其中。”［4］506理解者处于这个整体之中，不可能将之当作对象置于自己面前来把握。“真正的历史对象不是对象，而是自己和他者的统一体，是一种关系，在这种关系中存在着历史的实在性以及历史理解的实在性。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中指明历史的实在性。因此我把所需要的这种东西叫做‘效果历史’”［1］305
　　以彰显非理性（如神话思维、直觉、想象）的方式克服理性的局限性，是浪漫主义的一种普遍倾向。伽达默尔不满足于以非理性主义的方式削弱思辨唯心主义的狂妄要求，而是承认人类理性本身的有限性和历史性。“对于我们来说，效果历史意识是这样来思考的，即作品的直接性和优越性在效果意识中不再消融于纯粹的反思实在性之中，因此我们是在设想一种超出反思全能的实在性。”［1］348现在的问题是，以非理性克服理性的倾向是否完全适合于施莱尔马赫。心理解释方法的引进的确基于以下考虑：作为“不解之谜”的个性“不可能以概念的方式被理解，而只能以直观（intuitiv, 或译为直觉）的方式被理解。”［8］82心理解释正是为了弥补理性概念思维方法的局限性，“整个诠释学工作必须被看作艺术品，但对艺术品的解释并不完结，［解释］活动自身带有艺术特征，因为应用并不随同规则一并被给出，即不能被机械化。”［3］81施莱尔马赫不主张机械方法主义，理性主义的方法程序不足以带来真正的理解。那么，他是否试图通过引进心理解释方法来彻底解决“个性之谜”？伽达默尔认为，在施莱尔马赫那里“理性以及概念式把握的局限性无论如何不是不可克服的，它应当通过感觉（Gefühl），即一种直接的同感性质的和同等天赋的理解所克服。”［1］194因此，“理解最终只是在一种无限的意识中才得以完成，这种无限意识是个体性思想的基础。”［1］347这一判断引起了弗兰克的质疑。争论点在于，“感觉”在施莱尔马赫那里是否是一种无限意识；他是否要求以“感觉”这种直观方式克服理性主义方法的局限，达到绝对意义上的理解。对此，伽达默尔持肯定回答，弗兰克持否定回答。从《真理与方法》相关描述来看，其中是充满矛盾的：一方面，伽达默尔认为，对于施莱尔马赫而言理解具有历史性和暂时性，它是一个不可完结的任务；另一方面他又说施莱尔马赫的个性思想以一种“无限意识”为基础，认为这种意识可以消除自身的有限性，达到对全部流传物确定的、超时空的理解。这种矛盾究竟是施莱尔马赫本人的，还是伽达默尔解读或表述上的矛盾？
　　首先，施莱尔马赫明确强调，解释活动是一个无限的过程，理解具有暂时性和历史性。其原因有二：一是个性在最终意义上是“不解之谜”，二是理解者自身具有历史性，无所不能的思辨理性也不能够完结这个理解过程。
　　其次，心理解释方法只是为了更好地理解“个性之谜”，是对理性方法局限性的弥补，并不意味着它能彻底解决“个性之谜”，终结理解的任务。如果我们仔细考察施莱尔马赫的“感觉”这一概念，就会有更加明确的认识。“感觉”又称作“直接的自我意识”，它是针对费希特和谢林的自我意识反思模式而提出的。施莱尔马赫认为，主体及其自我意识不可能在自身之内为自己奠基，它有一个先验的根基，这一根基不能通过反思获得理解，但主体可以在“直接的自我意识”中经验到它。“感觉”、“直接的自我意识”，是非反思性的，它的功能是使意志和思想在自身中统一起来。先验根基以超时间的方式伴随着各个具体的思想，“‘以超时间的方式’意味着：这种伴随不能在时间中显现，因此不能被知觉，也不能被证明，也就是说，在有机的功能中找不到其对应物。”［9］291-292虽然这种先验根基能在“直接的自我意识”中被经验到，“但我们不能否认，直接的自我意识是在时间中被给予的”［9］292。施莱尔马赫不仅指出自我意识的有限性，而且强调“直接的自我意识”本身也是一种“一般有限意识”［10］53，无论在自我意识中，还是在“直接的自我意识”中，都不存在超时间的同一性和整体性，它只具有相对性，没有“对应物”，在理解的循环中不断扩大。弗兰克的反批评不无道理：“施莱尔马赫所言的直接的自我意识，并不像伽达默尔所批评的，假定自己是一种‘无限意识’，认为自己能超越时间，冲破自身的桎梏，立足于阿基米德点”［11］115。施莱尔马赫已经注意到理解本身的历史性，无论是反思的自我意识，还是“感觉”都不能克服这种历史性，并把理解带向终结。承认理解的历史性，正是伽达默尔效果历史意识的核心。
　　（三）理解的语言性和哲学诠释学的本体论转向
　　伽达默尔批评施莱尔马赫没有清楚地区分语言使用和对事情的观点，当他谈到理解作者个性的时候，究竟是指理解其个性化的思想还是他对语言的个性化使用？“只有后者才存在于作为语言的语言之中。”［6］368同时，伽达默尔认为，施莱尔马赫混淆了两种对立关系，即他把同一性与个性的对立看作语言和思想创造的对立，并把语法解释和心理解释的任务对应于从同一性的角度理解语言和从个性化的角度理解作者的思想，从而使心理解释的地位相对于语法解释越来越突显出来，理解便成了一种对作者思想过程追根溯源的重构。“因此，在施莱尔马赫这里，在语法和心理学之间的诠释学任务，最终恰恰是失败的。”［6］373当施莱尔马赫把注意力集中在个性和心理解释上时，忽视了理解的语言性，而这恰恰是诠释学的核心问题。毋宁说“语法解释更接近诠释学的中心”［6］372。
　　由此，伽达默尔对施莱尔马赫的观点进行了改造并力图突显理解的语言性。他认为，在语法解释层面，语言中不仅存在着同一性，也包含着个性，通过相互理解语言自身不仅进行着一种趋向于共同化的运动，同时也进行着相反的个性化运动，“据此语言自身是个性”［6］369。在心理解释层面，语言不仅存在着个性化的使用，也必须遵守同一性的规则，施莱尔马赫对技术解释的引进就说明了这一点。理解的重要问题在于语言性本身。个性不应该仅仅从个体、从作者的思想这个角度来理解，而且应该从语言本身来理解。语言自身包含着两种相反方向的运动，一方面它趋向于形成一种“共同语言”，形成具有同一性和固定性的语言使用习惯；另一方面语言进行着个性化的运动，语言的使用本身有一个自由空间，充满了特殊性和任意性，这种自由并不来源于个体表达其思想的个性，而是来自语言自身，伽达默尔认为，在这一点上诠释学应当冲破施莱尔马赫思想的束缚。同样，在心理（技术）解释中，不仅存在着来自作者思想方面的个性以及对语言特殊使用的个性，也存在着语言层面的同一性。施莱尔马赫后期把广义的心理解释划分为纯粹的心理解释和技术解释。他注意到，作者在表达其自由思想时，在构思和布局上必须遵循语言的形式法则，特定的文学类型有特定的共同表达方式。伽达默尔认为，技术解释的引进非常重要，因为它在个性化的心理解释内部肯定了某种类似于语法解释的东西，它指向同一性，而不是个性。经过伽达默尔的改造，无论在语法解释，还是在心理解释那里，理解的语言性以及语言自身的共性和个性都被突显了出来。
　　伽达默尔完成哲学诠释学语言本体论转向的关键一步是从理解的历史性过渡到理解的语言性。这一过渡是对浪漫主义诠释学的深化与发展。伽达默尔把理解的真理要求和理解的语言性结合了起来：从根本上说，理解首先指相互理解，它具有对话结构，是就某件事情达成一致；同时，理解“必然以语言的形式发生，这不是说事后把理解用语词表达出来，而是说，理解的实现方式，…… 是事情本身走向语言。”［1］384理解同时具有“事情性”（理解总是对某件事情的理解）和语言性（理解总是发生在语言之中）；而事情和语言又是相互渗透的，事情通过理解在语言中展现出来，语言内在地包含着对事情的理解，一切诠释学经验都具有语言性。理解的对话创造了共同的语言，成功的对话是就某件事情达成一致，对话者在一种更高的普遍性之下结合成新的共同体。“对话中的相互理解不仅仅是一种自我表现和使自己观点获得承认，而是一种公共性的转换，在这种转换中对话者不再停留于以前的状态。”［1］384视域融合总是发生在语言之中。语言又总是对话的语言，它包含着言说的无限可能性，在语言的使用过程中发生着解构作用，破除僵化的同一性。它既不需要海德格尔式的诗化语言来解构形而上学的语言，也不需要黑格尔式的辩证法使僵死的概念流动起来，其自身包含着个性化的解构运动。参见HansGeorg Gadamer. GW. Band 2［M］. Tübingen: Mohr, 1990: P12.
　　参考文献：
　　［1］HansGeorg Gadamer. GW. Band 1［M］. Tübingen : Mohr, 1990.
　　［2］HansGeorg Gadamer. GW. Band 10［M］.Tübingen:Mohr, 1995.
　　［3］Friedrich Schleiermacher. Hermeneutik und Kritik［M］.Hrsg. von Manfred Frank. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995.
　　［4］HansGeorg Gadamer. GW. Band 2［M］. Tübingen : Mohr, 1993.
　　［5］Friedrich Schleiermacher. Hermeneutik［M］.Hrsg. von Heinz Kimmerle. Heidelberg: Carl Winter Universit?tsverlag, 1959.
　　［6］HansGeorg Gadamer. GW. Band 4［M］. Tübingen : Mohr, 1987.
　　［7］HansGeorg Gadamer. GW. Band 3［M］. Tübingen : Mohr, 1987.
　　［8］Günter Figal, et al. HansGeorg Gadamer: Wahrheit und Methode［M］. Hrsg. von Günter Figal. Berlin: Akademie Verlag, 2007.
　　［9］Friedrich Schleiermacher. Friedrich Schleiermachers Dialektik［M］. Hrsg. von Rudolf Odebrecht. Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1988.
　　［10］Friedrich Schleiermacher. Der christliche Glaube. Band 1［M］.Hrsg. von Martin Redeker. Berlin : Walter de Gruyter & Co., 1960.
　　［11］Manfred Frank. Das individuelle Allgemeine: Textstrukturierung undinterpretation nach Schleiermacher［M］.Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1985.
　　
　　责任编辑：陆广品

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