庄子思想的现实意义 庄子论“待”及其意义
时间：2020-03-25 07:31:30 来源：雅意学习网 本文已影响 人 
【内容摘要】“待”是庄子哲学中的一个重要范畴。在本因论上，庄子之“待”的含义指一事物对另一事物（最终是对“道”）的单向的、外在的依存和依赖，并可以被称之为“因待”的关系；在人生论上，“待”有着“困待”、“期待”和“顺待”等这样三个基本含义，并集中地体现了庄子人生探思的起点，路径和所抵至的目标境界。将庄子论“待”的这两种意义区分开来，不仅是因其含义的各不相同，从庄学研究的历史看，也具有一定的方法论意义。
【关 键 词】待 无待 庄子
60年代，关锋曾用“有待―无己―无待”的公式概括庄子哲学的骨架，在当时及后来引发了较大的争议。争议的焦点在于这一概括是否恰当，但也自然地延伸到了对“有待”、“无待”和“待”等范畴本身含义的剖析。在探讨深化的过程中，有学者通过考证较为有力地指出了“有待”和“无待”在《庄子》中还尚未成为真正的哲学范畴，但对“待”的概念并未涉及。笔者以为，“待”应该是庄子哲学的一个重要范畴，前人对其含义的剖析为我们提供了运思的基本思路，但关于这一范畴，我们还可以作进一步的更确尽的探讨。这种探讨并不是为了翻掇陈年旧帐，而是在探析中，我们将会看到，“待”这一范畴所涉及到的哲学问题及其所反映出的解决问题的思路，对我们理解庄子尤其是他的人生哲学具有重要的意义。
一
庄子之“待”，首先应用于“物―物”关系上。从这一角度对“待”之含义的剖析，可以关锋为代表。在他看来，所谓“有待”，“简单一点说，即指一切现象都有它依赖、依存的对立面，用古语说是有所对待，用今语说就是各有其依赖、依存的对立面”，相应地，所谓“无待”，“就是没有对待，就是绝对。”在这里，关锋直接点出了他以“对待”解“待”的思路，而所谓“对待”，则主要是从事物矛盾双方彼此依存的角度去理解的。视“待”为表示“物―物”关系的范畴，能够在《庄子》中找到依据。突出的，如《齐物论》之“罔两问景”段：
罔两问景”曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”
景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇�蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！”
成玄英疏指出：“景之所待，即是形也。”“待”，在这里，表示的正是景形关系。但这种关系能否被规定为“对待”呢？换句话说，能否以“对待”为“待”之确解呢？查原文气脉，可以看出，“待”于此处，正是应用于景对己身存在在原因上外向的追寻，这种追寻并不停留在某个中间点（如“形”上），而是在对“待”之“所待”的追问中把对原因的溯问一直推向究底，换句话说，溯问一开始就指向着本因。在上段引文中，庄子的追问最后停却在不可知论式的悬浮状态里，但在内容基本相同的《寓言》篇“众罔两问景”的追问中，庄子越出了不可知论而探究到了一个最终的本因――“无有待者”。《庄子》说：
“……予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也，彼吾所以有待邪？而况乎以[无]有待者乎！……”
此“无有待者”，在《庄子》中，显然即是“道”，因为只有“道”才“自本自根，未有天地，自古以固存”（《大宗师》）同时又“六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体”（《知北游》）的。陆钦先生在其《庄子通义》中释此“无有待者”正是为“天道”，为“无所依赖的东西”。那么，在此“景一形一……一道”之关系中的“待”，表示的就是一种在本因论角度上的物与物进而物与道间的关系，因此，其确切的含义，个人以为，亦应该从其在“景―形―……―道”的整个追问系列的使用中去给以更明确的界定。庄子使用“待”这一范畴，在这里，亦即在本因论上，表示的是从现象存在出发，对存在原因的单向的、外溯式的追问，因此，“待”之含义也就应该是指一事物对另一事物（最终是对“道”）的单向的、外在的依存、依赖关系。这种关系，我们可以称之为因待，它不具有相互性，构不成中国古人所说的“对待”，更不能与矛盾范畴中彼此双方之既对立又统一的关系进行类套。在本因论上，庄子所使用之“待”，是有它特定的含义的。
二
与关锋等就“物―物”关系的角度理解“待”的含义不同，另一些学者则主要是从“物（人）―人”关系上去理解庄子之“待”。如徐复观先生即认为，“人生之所以受压迫，不自由，乃在于不能自己支配自己，而须受外力的牵连。受外力的牵连，就会受到外力的限制甚至支配，这种牵连，就称之为‘待’”。王兴华先生也指出，“所谓‘有待’，就是指人的某种愿望和要求的实现需要具备一定的条件，这些条件往往成为对人们‘自由’的束缚。”显然，这么理解的“待”，从正面看，指的是人之自由的条件，而从反面看，这种条件，同时亦正是一种“束缚”，是“外力的牵连”。得其所待，则自由能够实现，乃逍遥；所待不得，则生命受限而沦入困境。庄子之“待”，在人生论上，实在应从“困境”与“逍遥”的人之处境的双重性上去给以理解。例如：
①“此虽免乎行，犹有所待者也，若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（《逍遥游》）
②“既使我与若辨矣……然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？……化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”（《齐物论》）
③“虽然，有患。夫知必有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。”（《大宗师》）
在以上诸例中，“待”之使用正是与相应人生困境有关，而“待”在此“物（人）―人”进而“人―道”关系系列中的作用与含义，也正是在对相应人生困境的突越，或说消解中显现出来的。束景南先生认为庄子人生观的骨架可以概括为“有待―待道―无待”的模式，个人认为，上述《庄子》引文中的内容也可以用这一模式予以套嵌。列表说明如下：
结合上表，对“待”在人生论上之用途与含义进行分析，可以得出这样一些结论：
（1）“待”，首先得从“物―我”困待的关系中理解。物（人）是与我相对待的，这相待之彼方，有所待之风，认知的对象，辩争的对方，生命之死亡等。“待”，正是表示着己与这些相“待”存在之间在生存困境之中的既相成（所谓“条件”）更相反（所谓“牵连”）的，可以径直称之为“困待”的关系。以上所引资料中的“列子之待风”、“化声之相待”、“死生有待”等其中的“待”，其含义都是此“困待”意义上的外物对人之存在的牵连。但人之沦入此种困境，是否如徐复观先生所言，主要来自于“自我的封界”及所形成的“物我之对立”呢？我们看上面的诸多困境，就它们作为相对性困境而言，应该说徐氏的看法是有一定道理的，在所“待”之条件得到满足（而不是消除所谓“自我的封界”）后，困境中“物我之对立”亦即外物对人之存在的牵连得到消解，主体获得自由，获得其存在之真实的实现。但再察庄子于此之文脉，其关注之焦点似乎不在于这些相对性的困境之上，死亡正不必说，逍遥者追求的是绝对自由，认知者追求的是绝对的知识，辩争者追求的也是一个绝对的（尤其在儒墨之辩式，亦即主要是价值观上的）是非，而这些，从根本上说，由于人之存在“相对”、“有限”亦即“有待”的本性，它们与生俱来，并不相对，也并不是因为主体在“自我的封界”中沉沦而入“主客的对立”所致，因此，这些困境，或说问题，它们也并不能够通过困境者自身客观的努力去予以突越和解决。
（2）“待”，在“人―道”关系中，就困境者心态而言，它指谓着“有待”主体对“无待”之道（圣人）的期待与呼唤；就困境的消解而言，则指谓着人对“道”的顺待与依归。“待”的这二层含义，同样可以从上引资料中得以说明。
在辩争困境中，“我与若与人俱不能相知”，欲从此困境中解脱出来，则必须“待彼”；此“彼”不能与“我”、“若”、“人”类似，不是“第四人”或者“论争的对象”、相反，他应该对“我”、“若”、“人”均能相知，因此，此处所“待”之“彼”只可能是体“道”了的“圣人”。“而待彼邪？”在此问语中，“待”之一辞表达了沦入困境者对作为“彼”的“圣人”（“道”）是期待甚殷的。又如在认知困境中，“知必有所待而后当”，此“待”之“所待者”不能够被解释为知识之“境”、“对象”，或者是“具体条件”，而应该解为“认知的绝对原则”；只有此“绝对原则”确定后，建立于此原则之上的整个认知体系方才有着坚实的底基，“而后当”了。在《庄子》处，这种原则曾被认为是“天人之分”，但此原则“特未定也“，也就是说并不能够被普遍地应用于实际认知过程而起到作为“所待者”之“绝对原则”的作用。“天人之分”其实也是一个认知困境。怎么办？“且有真人而后有真知”，要得到“真知”，则“所待者”实乃“真人”，更准确地说是“道”。只有此绝对之“道”才可能作为认知的绝对原则存在而不致因此又沦入了认知中的困境。“待”在这里表示的亦正是困境者对于“道”（“真人”）的在主体心态上的期待和呼唤。
《庄子》是哲学，不是宗教，因此，上面所“待”之“真人”、“圣人”主要地并不是指一外在并超越于困境者之上的他人乃至人格神的存在，而是困境者通过体“道”，在对精神境界的提升中能够求至的圣果。“死生有待邪？皆有所一体。”沉沦而入了生死的困境中了吗？从中解脱出来，在这里，不象后来的佛教，靠的并不是他人（神、佛）的救助，而是自身要去体会此“（死生）皆有所一体”之“道”。得“道”则困境自解，问题自消了。这种困境的自解，究其实，并不是指相待之彼方的消失，而是指在体道的“圣人”、“真人”那里，此“彼方”不再具有了与己身相待的性质。“化声之相待，若其不相待”。能够“若其不相待”，则是因为自身已“振于无竟，寓诸无竟”的缘故。从“道”的角度看，个人的生死，实在乃“非以人生生死，非以死死生”，二者并不是绝对的排斥和互限，而是在“皆有所一体”中存在之整体性的流逝。体道者，“知命不能规乎其前”，是以不再囿拘于困境之中，他“日徂”，“不化以待尽”。此处之“待”，则指谓着主体因体“道”而有的新的心态。在这种心态里，对于面临而来的死亡，主体心中不再是以往困境中的“其热焦火，其寒凝冰”，而是在安然“不化”，亦即无动于衷中的对一切变化的顺待；所顺待者似乎是死亡，但此死亡，因经历了“道”的洗礼，他已是“死而不亡”，或说已由死亡转为“不知之化”的性质了。
综上所析，“待”，在人生论，亦即在“物―人”和“人―道”关系中，就有着“困待”、“期待”和“顺待”等这样三个基本含义。对照所谓《庄子》之“有待―待道―无待”的人生观基本骨架，我们可以看出，“待”的这三种含义及其发展集中地体现了庄子人生探思的起点，路径和所抵至的目标境界。正是在这一意义上，个人以为，将前人已经有所探究的庄子“待”的含义进一步引向具体和深入是有价值的，它有助于我们对庄子哲学的理解。
三
在上面，结合在解决关哲学问题中的具体用途，我们分别剖析了庄子之“待”在本因论和人生论上的具体含义。但这两种含义之间，是否存在联系呢？细加探究，我们认为是存在的，它突出地体现在人生论上的“困待”其实乃是本因论上“因待”得以发衍的原发驱力，而此“因待”之溯求亦正是向人生论的“待道”发展的中间环节。且看《大宗师》的最后一节：
子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：“子桑子殆病欤！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举其诗焉。
子舆与，曰：“子之歌诗，何故若是？”
曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉！天不私覆，地不私载，天地岂欲私贫我哉？求其为之者而不得也，然则至此极者，命也夫！”
此段引文中，诚然无一“待”字，但沦入困病之境的子桑向外推问，茫茫求索但终不可得的溯因心路却历然可见。不类于古希腊人面对外界自然出于好奇心的无穷追问，在这里，追问也是一溯求底，但其内容则只是切身的已之处境与存在。正如崔大华先生指出的，庄子的哲学以人生哲学为中心，而其人生哲思，与其他先秦诸子从人性论出发不同，是以人生困境作为出发点的。沦入诸如“桎梏”、“倒悬”等困境之若中的庄子，敏感而又好思的庄子，在困境中，首要的把目光转到了对困境之因的理性探索。沦入困境，原因何在呢？在于自身吗？作为动荡时代的一个软弱的平民知识分子的代表[8]，庄子又何曾有过什么自作孽而不可活的行径呢？其因唯有外求外索。这种求索单向地，外在地绵延而伸，最终推究到了一最后的“无有待”的绝对存在──“道”之上，并因此构成了一个从已身存在出发，对存在原因的单向的，外溯式的追问系列整体。《庄子》好“三言”，这种在“因待”上的溯底性追问思路就集中地体现在“罔两问景”和“众罔两问景”的两段寓言之中，“吾有待而然邪？吾所待又有待而然邪？”其中的第一个人称――“吾”，正透露出“因待”之问源发于人生“困待”之境中的庄子特有的运思。这种运思最终归结于作为“本因”的“无有待者”―“道”的存在之上。在庄子那里，人作为本性上有待的存在，正是在“待道”，亦即将自身与此绝对之“道”相合一的过程中才超越了自身“有待”的本性，消解了生存所面临的诸多困境（尤其是那些终极性困境）进而获致无限的、绝对的逍遥之游的。待于外在于和超越于人的存在之上的绝对存在，这可以说是庄子消解人生困境的基本思路。
当然，在强调二者联系的同时我们也不能够忽视它们之间的区别，这是因为，一方面，庄子之“待”，如前已论，由于所要处理的哲学问题的不同，在本因论和人生论上，其含义是各不相同的；况且，人生论上所待之“道”，在《庄子》中，主要的也不是作为本因而是作为本原和本体而存在的。另一方面，将二者区分开来，从庄学研究的历史看，也具有一定的方法论意义。在60年代和80年代有关庄子哲学骨架等问题的争论中，由于一些论者未曾将这两个方面区分开，结果引致了一些不必要的混乱与争执。例如关锋，一方面，他仅以“物―物”的对待关系解“待”，另一方面，他又设定了一个主要是人生论意义上的“有待―无己―无待”的骨架模式，当然就难以避开有些论者提出的“有待”之现象界不是主体，又何以能够“无己”进而化为“无待”之“道”的责难了。其实，只要我们把本因论和人生论之“待”分开，分清二者各自不同的含义及要处理的不同问题，则关锋对庄子之“待”的剖析，包括他的“有待―无己―无待”的基本骨架，如果不以人废言的话，还是能够对我们理清庄子哲学的思路起到相当的作用的。在研究古人思想的过程中应用古人未曾形成的哲学范畴，应该说是可以的，在有时候甚至是必要的，重要的不在于“有待”、“无待”等范畴能否被应用于庄子哲学的研究，而是应该在对庄子之“待”的含义进行深入剖析的基础上准确地把握和运用它们。
人以在世的方式存在着，所谓人生在世。人生在世，由于人之存在有限的本性，大概正如冯友兰先生所言，“总有些问题是不可能解决而只能取消的。”这些问题，亦即所谓人之存在的终极性困境。针对这些生命困境，庄子先知先觉，以其“待”的思想为自身，也为后人开出了一条能够从其中有效地超脱出来的精神思路。庄子之“待”，如上面的分析所显示的，无论在本因论还是人生论上，都是有它特定的含义的。分析这些含义的内涵及其流衍和演变，我们能够更好地理解庄子在消解人生困境时特有的运思，这些运思对我们理解庄子的哲学尤其是他的人生观是有益的，对我们今天的人生思考也能够不无启发。
参考文献：
[1]关锋：《庄子哲学批判》，《哲学研究》1960年7―8期。
[2]“无”字依王孝]鱼点校补。
[3]陆钦：《庄子通义》，吉林人民出版社94年版，第619页
[4]徐复观：《当代新儒家八大家集.徐复观集》，第309页，群言出版社，1993年。
[5]王兴华：《相对主义是庄子哲学思想的核心》，《哲学研究》，1981年3期。
[6]束景南：《论庄子哲学体系的骨架――兼驳关锋的新发现》，《哲学研究》，1979年11期，第51页。
[7]庄子的阶级属性，学界有较大争议，本文采陈鼓应、刘笑敢说，以庄子为平民知识分子的代表。
[8]任继愈主编《中国哲学发展史・先秦卷》，第471页，人民出版社，1983年。
[9]冯友兰：《中国哲学史新编》第2册，第141页，人民出版社，1984年。
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