未发立体:冯从吾工夫论探析 功夫
时间：2020-03-26 07:20:41 来源：雅意学习网 本文已影响 人 
摘要：本体与工夫的合一，是冯从吾哲学思想的中心内容，也是其工夫论的起点。对此，冯从吾以理学传统的体用不二方法，将本体与工夫统一起来，使工夫成为本体之用。同时为了保证本体的具体落实，真正做到承体起用、由用见体，冯从吾强调工夫应从两个不同的方向开展：一方面是要在心体、未发处做工夫，具体表现为静中体验未发气象，这是工夫的主轴，具有根本性的地位；另一方面则要在意念发动处做慎独与诚意的工夫。
关键词：冯从吾；工夫论；未发工夫；慎独；诚意
中图分类号：B248.99 文献标识码：A 文章编号：1004－7387(2011)04－0086－04
冯从吾(字仲好，号少墟，1557－1627)是晚明关中大儒，邹元标(南皋，1551－1624)曾说：“横渠之后，明有仲木(吕槽)，今有仲好，可称鼎足。”而清初的李�(二曲，1627－1705)也认为：“关学一脉，张子开先，泾野接武，至先生(即冯从吾)而集其成，宗风赖以大振。”冯从吾虽然受学于湛若水(甘泉，1466－1560)的再传弟子许孚远(敬庵，1535－1604)，但他对王阳明又极为推崇，认为阳明的良知学“泄千载圣学之秘”、“有功于吾道不小”。然而由于晚明王学多流于“情识而肆”或“虚玄而荡”，遂引发了当时思想界修正王学的运动，并出现“由王返朱”的现象。冯从吾亦试图通过合一本体与工夫来调和朱、王，以救正晚明学术之失。然而，如何保证本体与工夫的合一，既是问题的关键所在，也是冯从吾工夫论的主要内容。
一、体用论下的本体与工夫
晚明的王学由于注重对形上道德本体的揭示，常常以当下即是、不假安排来指点人心而脱略具体的工夫实践故无论是当时的东林学派和冯从吾，还是清初的理学家，都主要是从对工夫的强调来救正王学之弊，如李二曲说，王阳明以致良知令人当下有得，然而，“及其久也，易至于谈本体而略工夫，于是东林顾、高诸公，及关中冯少墟出而救之以敬修止善”；王心敬(丰川，1656－1738)亦说冯从吾“恪守伊川、晦庵矩�”。但这并不意味着冯从吾只重道德修养工夫而不谈本体，或以程朱学来反对阳明学。实际上，在冯从吾看来，本体与工夫不是对立二分的，而是合而为一、相涵相摄的，他甚至认为当时天下学术之所以多歧、议论不一，就在于学者对本体与工夫的关系认识不清，他说：“近世学术多歧，议论不一，起于本体、功夫辨之不甚清楚。……若论功夫不合本体，则泛然用功必失之支离缠绕；论本体而不用功夫，则悬空谈体必失之捷径猖狂，其于圣学终隔燕、越矣。”并指出：“学者往往舍功夫而专谈赤子之心，则失之玄虚；舍赤子之心而专谈功夫，则失之支离，心学几为晦蚀。”
这里所谓的“心学”，并不是专指陆王之学，而是就整个儒学本身而言。在冯从吾看来，儒学的本质即是心性之学，圣贤相传的学问也是以心性为主，所谓：“自古圣贤学问，总只在心上用功，不然即终日孳孳，总属枝叶。”圣贤之学总在心性，而心性得不得力，又全在日用行事见得。”因此，离开心性而用工夫或离开工夫而谈心性，都与真正的圣学如隔燕越，不是流于泛然用功而失之支离缠绕，就是陷于悬空谈体而失之玄虚猖狂，从而造成本体与工夫的断裂和“心学晦蚀”的局面。冯从吾认为，要改变这一思想现状，就必须重新认识本体与工夫的关系，将二者统一起来，他说：“圣人说出本体，正见得功夫原非义外耳。”“识得本体，然后可做功夫；做得功夫，然后可复本体，此圣学所以为妙。”本体中“正见得功夫”，即说明本体与工夫并非判然二分、相互对立，而是属于同质同层的一体架构。“识得本体”与“做得功夫”则指出本体与工夫在个体成德过程中是相辅相成、―体并进的。
既然如此，如何统一本体与工夫，使二者具有同一性，便成为冯从吾首先要处理的问题，他说：“圣贤论学，虽有自用言者，而要之以体为主，得其体则其用自然得力。但不言用，则其体又不可见。其谆谆言用者，欲人由用以识体耳。既由用以见其体，又何用之非体。”冯从吾认为，学问是以本体为主，“得其体则其用自然得力”。然而，本体无形可见，并非一具体事物，故必须“由用以识体”。既然是由用见体，那么此时的用也即是本体的呈现。这样，本体与工夫就通过理学传统的体用不二方法被重新统―起来，构成以本体为主，以工夫为用的体用论结构。而在体用的诠释下，本体与工夫不再被划分为两个截然不同的阶段，亦即工夫的意义并非只是本体的效验，或为了达到对天理和良知本心的认识；而本体亦非只是作为工夫的终点而存在。相反，本体的呈现与工夫的实践是同时进行的，两者在动态的过程中实现合一并获得一致性。因此在冯从吾那里，本体并非静态的超越之理，而是自身即具有活动义，道德实践的过程即是本体不断彰显和具体落实的过程。
二、静中体验未发气象
在冯从吾看来，“未发之中”乃是一切学问和工夫的根本，他说：“喜怒哀乐未发之中，此千古圣学之源，学者须在此处得力，然后能发皆中节。”又说：“学问之道，全要在本原处透彻、未发处得力。本原处一透，未发处得力，则发皆中节，取之左右自逢其原，诸凡事为自是停当。不然，纵事事点检，终有不凑泊处。”㈣这里的“本原”、“未发之中”即是指道德形上本体，亦即“天命之性”，它是一切道德实践活动的必然性根据，故冯从吾称之为“千古圣学之源”，指出工夫即在于把握这一本体：“未发是已发之源，已发是未发之流；未发是已发之根本，已发是未发之枝叶。本体虽是一贯，然源自是流之源，流自是源之流；根本自是枝叶之根本，枝叶自是根本之枝叶，脉络尤自分明。”“未发”是源、是根本，“已发”是流、是枝叶，这说明冯从吾所讲的“未发”与“已发”并不具有时间上的先后关系，而是属于本体论上的体用关系，所以既不能将“未发”与“已发”判然分为二，也不能混而为一，否则不是陷入支离就是流于虚无。
那么如何体认和把握“未发”之体，具体的工夫又是怎样的?冯从吾说：“夫喜怒哀乐中节固也，若必待已发而后求中节；子臣弟友尽道固也，若必待既感而后求尽道，则晚矣。故必当一念方动之时而慎之，而后能中节尽道也，此慎独之说也，故日‘其要只在谨独’。虽然又必待念起而后慎之，则亦晚矣。故必当一念未起之时而慎之，而后能中节尽道也，此戒慎不睹、恐惧不闻之说也，故曰‘静中看喜怒哀乐未发气象’。一念未起，则涵养此心；一念方动，则点检此心，于此惟精，于此惟一，庶乎有不发，发皆中节；有不感，感皆尽道矣!”在这里，冯从吾以意念发动与否为根据，将工夫分为“一念未起”时的戒慎恐惧和“一念方动”时的慎独。前者是涵养此心，后者则是点检此心。冯从吾的这一工夫次第当是取法于朱子，朱子即认为：“‘戒慎’一节，当分为两事，‘戒慎不睹，恐惧不闻’，如言‘听于无声，视于无形’，是防之于未然，以全其体；‘慎独’，是察之于将然，以审其几。”不过，相对于意念发 动时的慎独来说，冯从吾更为重视未发时的涵养，他认为道南一脉的“静中看喜怒哀乐未发气象”实得伊、洛真传。但冯从吾又指出，“静中体验未发”并不是“求之虚无寂灭之域，只凡事在平常无事时，预先将性命道理讲究体认，戒慎不睹，恐惧不闻，只在性体上做功夫，使心常惺惺，念常��，时时讨得湛然虚明气象，便是未发用力处，亦便是未发得力处”。
可见，冯从吾所谓的涵养未发之中，主要是使心常惺惺，念常��，亦即时时保持此心的湛然虚明，使之完全凝聚于理，这便是喜怒哀乐未发气象，亦即是未发之工夫。而与体验未发相联系的还有静坐，对此，冯从吾亦有较为深刻的体验，他说：“余性素喜静坐，坐久静极，不惟妄念不起，抑且真念未萌，心体惟觉湛然，当下更无纷扰，心甚乐之。”又说：“自每旬会讲外，日惟闭关静坐，每静极则此心湛然，如皓月当空，了无一物，似乎少有所窥。”从这里可以看出，冯从吾所描述的静坐体验与王学对良知心体的体悟如出一辙。虽然他的这一工夫理论主要来自洛学，但其涵义却与程朱有所不同。冯从吾讲的未发工夫是指对道德本体的体认，是一种立体或见体的工夫，而伊川、朱子虽然也重视参中和与静坐，然其意义只在于保持身心的凝聚、收敛和主一，使心处于清明、湛一的状态，而不是体证本体。所以对程朱来说，还必须有格物穷理的工夫，因为只有“理”才是真正的道德实践根据，在心上做工夫也只是要去认识理，故朱子要求“涵养用敬”和“格物穷理”两种工夫平行并进。冯从吾与程朱在未发工夫上的这种差别，其原因主要在于对“心”的理解不同。朱子所体认的心，是一经验之心，而非超越的良知本心。而冯从吾通过未发涵养所体认的却是作为天下大本的中体，亦即良知、本心、性体，所以他说：“喜怒哀乐之未发谓之中，是直指天命之性而言也。”“吾儒未发指的是理之根。”
三、慎独与诚意
对冯从吾来说，静坐与静中体验未发虽是根本的工夫，但这并不意味本体只属于静，而排斥动的工夫，他说：“道体原是圆满，不分动静，静时乃道之根本，方动时乃道之机括，动时乃道之发用。学者必静时根本处得力，方动机括处点检，动时发用处停当，一切合道，然后谓之不离。然必在静时根本处预先得力，方动机括处再一点检，然后动时发用处才得停当。故特举不睹不闻与独处言之，此先天之学，而后天自不待言。”在这里，冯从吾即指出，静中的涵养工夫是直接在性，体上做工夫，以本体的证立为目标，故具有根本性但这并不等于说“道体专属之静，而功夫专在于寂”，动处感处可以任意而不必点检。道体本身是圆满、不分动静的。因此若要保证本体的贯彻落实，使本体在由未发到发用这个过程中能够全然朗现，除了要在“静时根本处得力”之外，还必须有感时的工夫，亦即于“方动机括处点检”，做慎独之工夫，“然后动时发用处才得停当”，行为一切合道。显然，对冯从吾来说本体与工夫是合一的，本体不分动静，工夫亦不分动静，道德实践的过程即是本体逐步开显和具体落实的过程。因此，较之于晚明王学情识而肆、玄虚而荡来说，冯从吾注重的是道德工夫的实践。不过，就工夫的具体形式来说，冯从吾比较偏重在未发之中和意念发动处做工夫，这显然是对洛学与心学工夫的吸收，而明显与朱子的格物穷理不同。
冯从吾又论诚意工夫，他说：“意者或外有所感而自家方动此意，或外无所感而自家忽动此意，以其只有此意而情尚未发于外也，故曰心之动于中。意正在情将发未发之间，最是圣学紧关处，不容草草。”冯从吾指出，“意”是指已经发动但还未形诸外，即“只有此意而情尚未发于外”。也正因为“意”是在“情将发未发之间”，还没有表现为具体的情感、行为，所以要在此时做“诚意”的工夫，“但当于起念之时，看是善念就要着实扩充，看是恶念就要着实克治”，不能任其所发而不点检，否则必然流于恶，故“诚意”为“圣学紧关处，不容草草”。
在强调“诚意”的基础上，冯从吾对“无意”说表示了反对，他说：“无意二字说得本体，说不得工夫；说得成功，说不得用功。……若用功须是诚意。盖人性皆善，善念人人都是有的，然必诚之又诚，以至于至诚之能化，则无意矣。诚意到浑化无意处，才是诚，才谓之成功，才合得本体。若不用诚意功夫，而执定无意为宗，则功夫无实落下手处，何时得到圣人无意地位，不过空谈本体以自宽心耳。”“无意”或“不起意”是陆九渊(象山，1139－1192)门人杨简(慈湖，1141－1226)的学问宗旨，强调的是无私意和由此而产生的对形上道德本体的体验，追求的是一种心体湛然虚明、无思无为而万物毕照的境界。但后来学者则把“无意”看做是去除一切意念。对此，冯从吾指出，“无意”二字指的是本体和工夫之境界，而不是在说工夫本身，让人根除意念，况且，“人心原是活的，有无念之时，亦有有念之时，有起恶念之时，亦有起善念之时，岂有一概无意之理”。因此，若执定“无意”为宗，以为一切念虑，不仅是恶念亦连善念也都不要有，那么工夫就无从下手落实。而在冯从吾看来，要达到“无意”的境界，必须先从“诚意”开始，诚之又诚，如此才能达到“无意”。缺少诚意工夫而谈“无意”，其实就是在空谈本体。
当然，仅靠后天随意念而有的慎独、诚意工夫还不够，冯从吾指出，还必须在意念未起之前自觉地去做“诚”的工夫，因为人性虽善，却“牿之反覆”，故在日用事为之际，人常常会被情感欲望所支配，而不能使道德本体如实的呈现出来，所以“一日之间，善念少而恶念多，久之纯是恶念，并此善念之少者亦无矣，又将何以诚之哉”。为了减少和避免这种现象的出现，冯从吾认为，既要“诚此念于既始有念之后”，还要“诚此念于未始有念之先”。也就是说，“诚”的工夫必须从两方面来开展：一是于意念未起之前建立“诚”体，二是于意念发动之时，是善念就要着实扩充，是恶念就要着实克治。前者即是静中体验未发、戒慎不睹，恐惧不闻的立体工夫，后者则是慎独、诚意的点检工夫。就两者比较而言，自是未发立体之工夫更具优位性，因为意念活动是否合于道德性乃是在本体的规范下实现的，所以冯从吾以涵养未发之中为诚意的源头学问，他说：“古人惟诚此念于未始有念之先，所以一日之间善念多而恶念少，久之纯是善念，并此恶念之少者亦无矣，其于诚意也，岂不尤易哉?此子思子有戒慎不睹、恐惧不闻之说也。养未发之中，正是诚意的源头学问。”
四、结语
从以上冯从吾关于工夫的论述中可以看出，为了救正晚明学术思想之失，调和程朱、陆王在本体与工夫上的偏颇，冯从吾运用理学传统的体用不二思维方法，将本体与工夫统一起来，建构起以本体为主，以工夫为本体之用的理论架构。在体用论的诠释下，一方面，一切工夫都将围绕着本体即心性而进行，无论是以本体为工夫还是用工夫以合本体都说明了这一点，这就避免了泛然外驰的缺失。另一方面，本体的呈现发用既因工夫而得到可靠保证，亦随着工夫而不断展开，而不致于流入以情识为良知或空谈本体的弊端。在冯从吾看来，为了保证本体能够发而皆中节，工夫应该从两方面来展开：一是以立体为取向的未发工夫，亦即在静中体验喜怒哀乐未发气象；一是在意念方动时做慎独、诚意的工夫。前者是工夫的主轴，具有根本性的地位，故可称之为“未发立体”；后者则是未发工夫的延伸，以确保本体从未发到发用这一过程能够顺利展开和落实。冯从吾的这一工夫论既体现了他对洛学道南一脉思想的融会吸收，同时亦反映了晚明思想界对王学末流脱离工夫的修正。
推荐访问:探析 工夫 未发立体:冯从吾工夫论探析 未发立体 冯从吾
