心性本体论_本体论视域中的“天地之性”和“气质之性”
时间：2019-05-11 03:24:30 来源：雅意学习网 本文已影响 人 
【摘要】宋代理学家对人性论的论述是以其本体论为前提的，张载、朱熹作为宋代理学的代表人物，天地之性和气质之性从他们的思想中建立并走向成熟和完善。相对于理气关系来说，理决定气，由理产生的天地之性就成为由气产生的气质之性的地位本体。这种人性论导致了“存天理灭人欲”理论的产生，对宋代以后的思想发展产生了深远的影响。
【关键词】理气论 天地之性 气质之性
绪言
张岱年先生在论及宋代人性论的发展时有过这样的概括：“北宋时，关于人性，又有一种新说，与以前的性论都大不同，即是性两元论：认为人性实有二，一是‘天地之性’，或‘义理之性’，又仅称为‘性’；一是‘气质之性’，亦仅称为‘气质’。天地之性或义理之性是纯善的，气质之性则有善有恶。此派的理论，更有一特点，即其人性论皆是从其宇宙论推衍出来的，不仅就性论性，更向宇宙论寻求根据。”①这段论述较为清晰地概括了宋代以后至明代中期人性论的特点。但是，如果说是宇宙论影响了宋代的人性论的话，更确切一点应该是本体论影响了宋代的人性论。所谓本体论，是指通过探寻自然的本质，追寻万物之所以存在的根据以及万物之间的逻辑关系的一种理论方法。宋代理学家无不是在追寻世界的本质的视域中来建立他们的思想体系的，之所以要建构本体论的思想体系，就是为了合理地解释人的本质，为了探寻人性的善恶，从而为人的成圣成贤找到理论根据。应该说，从宋代理学诞生起，人性论就和本体论紧紧联系在一起，几乎每个思想家都是在本体论的基础上阐述人性论的，而“天地之性”和“气质之性”的二分，正是理气二分的本体论在人性论上的落实和体现。
人性二元论的主张并不是从宋代开始的，在唐代李翱的性善情恶论中已经显示出性二元论来了，李翱主张人之性先天就是善的，而情则是产生人性恶的根源，他说，“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也，情既昏，性斯匿矣，非性之过也”。②圣人和众人的性先天是一样的，都是“天之命”，是本善的，差别是圣人不为情所惑溺，能够保持纯善的天性，而众人不能固守天性，为物诱而惑其天性，所以他提出要“复性”。这样，李翱的性善情恶论中，已经蕴含了性二元论的萌芽。③被称为理学开山祖师的周敦颐也有性二元论的倾向。周敦颐讲“诚”，他说：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也；乾道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。”④在周敦颐这里，诚是人所受于天（“乾元”）的本然之性，寂然不动，未有善恶的对立，是纯粹至善的，乃一切道德的本原。性因刚柔之不同，分为刚善，柔善，刚恶，柔恶，而不偏于刚柔之善，则谓之“中”。人之性刚柔不齐，善恶不同，但通过教化可以使人自易其恶而至于中。周敦颐的诚与性的区分与后来的“天地之性”与“气质之性”的区分很相似，但真正以“天地之性”与“气质之性”来区分性的是张载。
张载的“天地之性”与“气质之性”
作为理学开创者之一的张载，给宋及其以后的影响是不言而喻的。他的气本论实是将中国古代气学思想从元气自然说上升到了本体论的高度，深化了气学思想的哲学建构，使气学思想上升到了一个新的高度。由气本论导源而出的人性论，更是给其后的人性论以巨大影响。
张载对性的定义不像前哲由天直贯而来，而是通过太虚与气来定义，他说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”⑤这是张载关于天、道、性、心的关系的总纲，张载认为，太虚是天，气化的过程是道，虚与气构成了“性”，性和知觉构成了心，性是太虚和气共同作用的结果，太虚和气是“性”的主要来源。
太虚与气的关系，不仅是张载解释天地自然生成的基础，也是他由天道观向人性论贯通的最基本的理论前提。他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”关于“本体”的解释，张岱年先生认为，“本”是本来，“体”是恒常，太虚就是气之本然而恒常的状态。⑥这种解释，把太虚和气放在同一地位上，认为太虚只是气在变化过程中的一种形态，从而突出气的本体地位。陈来认为，“太虚、气、万物都是同一实体的不同状态，这个物质实体‘气’在时间上和空间上都是永恒的。”⑦从张载的论述来看，太虚不是气，而是气的形上状态，是形而上者，气则是形而下者，虽然太虚中蕴含着气，但太虚具有不随气的变化而发生变化的固有的性质。“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水”⑧气有聚散，有形态的变化，而太虚没有，冰凝释于水，但水的性质没有变化，而是蕴含在冰中。气凝聚为万物，散释为太虚，但太虚却没有发生变化。由此可见，太虚和气应该是本体和现象的关系。
由于太虚和气并非一物，它们在性之形成中所起的作用也就不同。在张载的思想中，太虚之性是至静、湛一的，太虚是性的渊源，而至静的太虚之性，张载又称其为“天性”或“天所性”，“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之”，⑨天性与道相通，是纯一至善的，不会被昏明之气所蒙蔽，即使从太虚（天）下贯于人，也不会改变其至善的本性，“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”，⑩就像水之性一样，无论其形态凝为水或释为冰，其性都不会改变。而气不仅因散聚于太虚，有太虚的湛一之性，也有其“攻取之性”，“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉尔。”口腹、鼻舌对于饮食、臭味的嗜欲，都是攻取之性，相对于湛一的太虚之性来说，是小与大，本与末的关系。
从形上本体的角度来看性，性表现为太虚的“湛一之性”和气的“攻取之性”，而落实到人，则表现为“天地之性”和“气质之性”。在张载看来，“天地之性”是至善的，“性于人无不善，系其善反不善反而已”，而且“天地之性”是至高无上的，“天地之性久大而已矣，莫非天也”，气质之性则是人禀气而成的，由于人禀气不同，就会形成不同的气质之性。对于人和物来说，物是禀气之浊者，人是禀气之清者，就人来说，又有清浊之分，禀气之极清者，为圣人，禀气之浊者为常人，禀气之极浊者为恶人。由于人禀气的不同，导致了人的气质之性的不同，气质之性就是由物质本性所决定的生理本能，生存本能是气的柔、缓、浊的特性所决定的，亦即“习俗之气性”。人在形成胞胎和出生后的成长过程中，由于所禀之气不同，就会形成不同的“性”，人在禀气的过程中，有禀之正，也有禀之褊，禀之正则得性之全体，为纯善；禀之褊，则得性之一部分，人性便会善恶相混，就形成了气质之性。 张载把至善归为天地之性，而气质之性则是善恶相混，这就为历史上关于人性的善恶找到了合理的解决办法。他继承孟子的性善论，承认人性本善，但是本善的人性，恶从何来却是孟子无法解决的问题，张载将性分为天地之性和气质之性，既保证了人性善的先天依据，也说明了人性恶的来源，解决了人们关于人性善恶的争论。
朱熹的义理之性与气质之性
朱熹是宋代理学的集大成者，这早已成学界共识，其集大成的主要表现就是在张载、二程理学思想的基础上加以系统化，使张程的理学思想得到了进一步的完善。从本体论的角度来看，朱熹的“理”观念已经从张载和二程那里的模糊变得更加清晰，本体地位已经完全确立，而且，朱熹更是使本体论和宇宙论相结合，理和气的关系不仅是体用关系，而且理是气的来源，理在气先，气从理生。
朱熹和二程一样，主张理与气形上和形下的区分，他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”朱熹和二程一样，从道器的关系来看理与气，不同之处在于朱子不再用形而上之道和形而下之器来表现理气关系，而是直接将理和气说成形上和形下，这就更加明确了理气的体用关系。和张载的太虚不能生气不同，朱熹则是明白主张理先气后，气从理出。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。”天地形成之先，天地之理就已经存在，正是有了天地万物之理，才有天地万物之象，很明显，理在气先。朱子在回答弟子问“有是理便有是气，似不可分先后”的问题时明确指出：“要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气，也须有先后。”朱子认为理不仅在气先，而且理能生气，“有是理，后生是气”，朱子虽主张理在气先，但他为使理气关系更为合理，在晚年时他更主张理气不离和理逻辑在先的主张，有学生问：“必有是理，然后有是气，如何？”他回答：“此本无先后之可言。然必欲推出其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。”理与气“推出其所从来”，是先有此理，但理又不是别有一物，就存于气之中，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。
朱子的性论是直承理气思想而来，他认为性是人物禀受了天地之理，天理通过气聚成形后，人物就具有了性，天地之间理气并存，人和物都是禀受天地之气而成形体，禀受天地之理而成性，性就是理在人物中的体现，性即是理，而理的纯然善性也就决定了性的纯然本善。
禀理为性则性为善，但这只是说，人具有了先天的善的品质，而现实中的人性却是善恶皆有，这是由于人在形成性时禀气不同而造成的。理只是决定了人先天的本性的善，但人是由理和气共同作用而成的，所以人禀理所成的性，和禀气而成的性显然是不同的，前者为天命之性，后者为气质之性。纯粹至善的天地之性落实到人时会有善恶的表现，是由于人在成性时天地之性堕入气质时，本然纯善的性被熏染所致，“人性本善而已，才堕入气质中，便熏染得不好了”，“天命之性，本未有偏，但气质所禀，却有偏处”，“天地间就是一个道理。性便是理，人之所以有善与不善，只缘气质之禀各有清浊”。天命之性虽然本善，但由于堕入气质之中，会被熏染而有恶在其中，禀气的不同，而使人性出现偏差，会表现为清浊不同。天命之性是专指理而言的，而气质之性则是杂理与气而言。气质之性中有理有气，就会有善有恶。
不过，天命之性和气质之性是不可分的，并不是说，气质之性之外还有个天命之性存在着，他说：“气质是阴阳五行所为，性是太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中，非别有一性也。”“气质之性，便只是天地之性，只是这个天地之性却从那里过，好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。”可见，天命之性与气质之性并非是两性，气质之性是天命之性在人性形成时受气禀的影响而形成的性，是天命之性的外在表现，天命之性虽然纯粹至善，但因禀气的清浊不同，而表现为善恶，它依然以天命之性为依据。
天命之性和气质之性的关系，实际就是理和气关系在人性中的直接反映，理是气的主宰，气是理的挂搭之处，气从理出，气由理生，这就决定了气质之性也是由天命之性所生，朱子说：“性只是理，气质之性亦只是从这里出，若不从这里出，有甚归着？”气质之性以天命之性为根源，是从天命之性中流出，但气质之性又是天命之性的安顿处，没有气质之性，天命之性就失去了存在的基础，天命之性和气质之性是不可分离的。气质之性以天命之性为根源，也决定了人通过学习改变气质之性的可能性。
朱子人性论是对张载人性论以及先秦以来人性论的继承和总结，在中国人性论史上占有很高地位，并且给后世人性论留下了很大的影响，从南宋以后的儒学学者，只要涉及人性论,就无法避开朱子人性论。加之从元代科举考试把朱子的《四书章句集注》作为主要的依据，程朱理学确立了绝对的统治地位，其人性论思想更加显示出了重要性。
结语
从先秦开始的人性论，经过了善恶的争论，性三品的分析，天命之性和气质之性的建构，已经逐步得到了完善和发展，成为儒家思想的核心内容之一。纵观人性论发展的历史，我们可以进一步清楚地认识到，儒家人性论所解决的中心问题，就是人之为人的先天依据和后天的表现，就是解决人性善恶的来源的问题。儒家学者对人性向善充满了信心，但却对如何认识人性中恶的问题始终充满着矛盾，直到张载将人性从先天的性的本原到后先天性的表现区分为天命之性和气质之性，经过二程的发展，到朱子从理气关系来论证天命之性和气质之性的关系，才使得这一矛盾得到了比较合理的解决。不过，气质之性的善恶相混的理念，使得人们对人由于禀气而来的情感和欲望一直持有否定的态度，表现出了明显的重视德性的培养，轻视人欲望的满足的倾向，甚至发展出禁欲主义思想，忽视了人对物质生活的正当追求。
但是，从明代中期罗钦顺、王廷相等人开始的气学思想，从理气关系上对朱子理学思想进行了颠覆和重构，他们进一步发展了张载的气学思想，颠覆了“理”的本体地位，完善了以气为本体的思想体系。相应地，在人性论上，他们也否定了天命之性的存在，承认只有气质之性，建立了以气质之性为中心的人性论理论。这个思想被刘宗周等心学思想家所继承和发展，到清代中期，在人性论领域，气质之性已经成为人性论的中心内容。
（作者单位：贵州安顺学院）
注释
①⑥张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第211页，第44页。
②③（唐）李翱：《李文公集》，四库全书本。
④（宋）周敦颐：《周子通书》，上海古籍出版社，2000年，第31页。
⑤⑧⑨⑩（宋）张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第9页，第7页，第21页，第22页，第22页，第22页，第24页。
⑦陈来：《宋明理学》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年，第59页。
（宋）朱熹：《朱子全书》（第23册），上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2755页，第2960页。
（宋）黎靖德：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第1页，第4页，第2页，第3页，第2页，第2432页，第64页，第68页，第68页，第67页。
