墨家“治道”论的多重意蕴与先秦诸家对它的扬弃

宋宽锋 杜雄飞

(陕西师范大学 哲学学院，陕西 西安 710119)

墨家的政治哲学理论似明而实晦。其“治道”构想看似简单明了，实则包含着不同的维度和层面，具有多重意蕴。同时，其“治道”设想的不同维度和层面之间不同程度上还存在着内在的张力和歧异。比如，作为墨家之“治道”的“兼爱”就具有三个不同层面的意蕴和表现;还有，虽然表面上墨家所主张的“治道”是“兼爱”，但是我们看到在《墨子》中“为政治国”更多地表现为“刑政赏罚”，而且出人意料的是，在墨家的“治道”论中，“兼爱”与“刑政赏罚”之间还是相辅相成和相互成就的关系。在以往的研究中，墨家“治道”论的这种复杂性和歧义性还未得到充分的关注和探究。与此相联系，先秦诸家的“治道”构想之间是一种共存互竞的关系，而着眼于诸家的“治道”论对墨家“治道”的扬弃，也为重新理解和解释墨家“治道”论在秦汉之际的式微提供了一个新的视角。

(一)墨家“治道”论的内在逻辑和思想结构

“兼爱”是墨家政治哲学的核心主张，这一点乃是较为普遍的共识。不过，在墨家自身的思想语境中，“兼爱说”是“自治乱问题着眼，而非一道德意义之理论”(1)劳思光：《新编中国哲学史》(一)，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年版，第217页。。换言之，“兼爱”并不是一种道德哲学的主张，而是一种政治哲学的主张。用《墨子》的用语来说，“兼爱”乃是“圣王之法”和“天下之治道”(2)吴毓江：《墨子校注》，北京：中华书局，2006年版，第158页。。“故兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也”；
“故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱。故天下兼相爱则治，交相恶则乱”(3)吴毓江：《墨子校注》，第177、152页。。

值得指出的是，作为墨家之“治道”的“兼爱”，并不仅仅是《墨子》中《兼爱》诸篇的主题。其实，《墨子》“十论”都是围绕“兼爱”的核心展开的。具体地说，非攻、节用、节葬、非乐是“兼爱”的理念和原则的思想延伸和逻辑推论。《天志》《明鬼》诸篇反复申说的还是“兼爱天下之人”(4)吴毓江：《墨子校注》，第313页。，换言之，“天之志”和“鬼神之意”还是想要人们之间“兼相爱”。“尚贤”则可以看作“兼爱”之理念和原则的一个方面的表现和落实，也就是说，君主和“王公大人”兼爱其臣民的表现之一就是“尚贤”，即在选任各级“正长”的时候，对其臣民能够一视同仁，能够以“贤能”与否作为唯一的标准，而不是偏爱和偏向，诸如“骨肉之亲、无故富贵、面目美好者”之类的人。所以，《尚贤中》明确地说：“故古圣王唯以审以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩贫富贵贱、远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”(5)吴毓江：《墨子校注》，第97、76-77页。

《尚同》诸篇关涉的是“兼爱”之“治道”的实施和落实的方式问题。就其实质来看，“尚同政治”就是通过从“里长”到天子的各级“正长”的行政作为来遏制和消除人们背离“兼爱”的行为，并激励和促使人们依据“兼爱”这一“天下之通义”来行动。所以我们看到，“尚同”的具体作为和表现就是“上之为政得下之情，则是明于民之善非也。若苟明于民之善非也，则得善人而赏之，得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚，则国必治”(6)吴毓江：《墨子校注》，第135页。。这里有必要指出的是，认为墨子所主张的“尚同政治”是权威主义或集权主义的政治，是一种皮相之论。因为“尚同”的实质并不是在下位的臣民对在上位的各级“正长”的个人判断和意志的被动服从，而是对“兼爱”之理念和原则的认同和践行。在墨子的“尚同说”中，金字塔式的逐级上同过程，最终是同于“天”，而“天志”或“天意”就是“兼爱天下之人”(7)吴毓江：《墨子校注》，第313页。。简单地说，逐级上同的目的就是实现下情上达，而居于上位的各级“正长”则能及时准确地“赏善罚暴”，从而保证人们都能认同和践行“兼爱”的理念和原则。所以，《墨子》说：“上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。”(8)吴毓江：《墨子校注》，第135页。

从“兼爱”之“治道”实施和践行的角度看，墨家“非命”的缘由和旨趣也就变得一目了然。简单地说，对“命(运)”的信奉必然会使人们放弃践行“兼爱”之理念和原则的努力，因为依据“命(运)”的观念，人们一切意志的努力似乎都变得没有意义；
同时，“命(运)”的观念还可能成为政治主体自我放纵和消极怠惰的理由和借口。正是由于“命(运)”的观念乃是妨碍“兼爱”之“治道”的落实和实施的主要思想根源，所以墨家才要对“命(运)”的观念进行“小题大做”的批判。《非命上》说：“今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则刑政乱；
下不从事，则财用不足。”(9)吴毓江：《墨子校注》，第396页。同时，《非命》诸篇也反复指出，上世暴王总是把社稷的倾覆归咎于自己的“命(运)”，而不是归因于自己的放纵怠惰，他们总是会说“吾命固失之”，而不会说“我罢不肖，为政不善”(10)吴毓江：《墨子校注》，第396页。。

(二)“兼爱”之三义及其政治意蕴辨析

作为墨家之“治道”的“兼爱”，其具体含义是什么？落实和体现“兼爱”之“治道”的“义政”形态是什么样的？“兼爱”之“治道”在为政治国中的具体表现是什么？在墨家的思想论述之中，诸如此类问题的答案并不是那么显而易见。与我们对《墨子》的通常印象相反，墨家对于这些问题的思考和论述一定程度上是笼统和抽象的。

在《兼爱上》中，我们看到，“兼爱”的含义就是“爱人若爱其身”“视人家若其家”“视人国若其国”。可见，对“兼爱”的这一界说是抽象的和含混的。《兼爱中》的说法虽然更充分了，但有关“兼爱”的理解显然还是初步的，其言曰：“视人之国，若视其国；
视人之家，若视其家；
视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；
家主相爱，则不相篡；
人与人相爱，则不相贼；
君臣相爱，则惠忠；
父子相爱，则慈孝；
兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”(11)吴毓江：《墨子校注》，第156页。大致说来，《兼爱中》的这一界说主要明确了“兼爱”的“消极义”，即“兼爱”的消极表现就是“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”。《兼爱下》对“兼爱”的原则性界说与《兼爱上》和《兼爱中》是完全一致的，并没有提出新的说法，不过，《兼爱下》在说到“以兼为正(政)”和“兼君”的行为方式时，初步呈现了“兼爱”的“积极义”。“以兼为正(政)”的具体表现就是：“是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；
幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。”(12)吴毓江：《墨子校注》，第173页。而“兼君”之行则是：“睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。”(13)吴毓江：《墨子校注》，第174页。我们以为，墨家对“兼爱”之“积极义”更为成熟的说法是在《尚贤下》给出的，其言曰：“为贤之道将奈何？曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”(14)吴毓江：《墨子校注》，第96页。而在《天志中》有关“天之意”的具体论述中，同时涉及“兼爱”的“消极义”和“积极义”：“天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。”(15)吴毓江：《墨子校注》，第297页。

除了以上厘析的“消极义”和“积极义”之外，“兼爱”所具有的第三义就是“无私”。“无私”不能单独地归属于“消极义”或“积极义”；
换言之，“无私”既可能表现为积极的，也可能表现为消极的。在《兼爱》诸篇对“兼爱”的正式界说中都没有涉及“兼爱”的“无私之义”，我们看到，只是在《兼爱下》论述作为古代圣王之代表的文王和武王的为政之道时，才或许不期然地触及了“兼爱”的“无私之义”。有关文王“行兼”的论述是：“《泰誓》曰：‘文王若日若月乍照，光于四方，于西土。’即此言文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也，即此文王兼也。”而另一段则同时阐发了“文武行兼”的意蕴：“周《诗》曰：‘王道荡荡，不偏不党。王道平平，不党不偏。其直若矢，其易若厎，君子之所履，小人之所视。’若吾言非语道之谓也？古者文武为正，均分赏贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿，即此文武兼也。”(16)吴毓江：《墨子校注》，第175、176页。从这两段引文来看，文王所行的“兼爱”就是“无私的爱”，就是没有偏向的爱，而这种“无私的爱”在“文武为政”中的主要表现就是，在“赏贤罚暴”的过程中对其臣民能够一视同仁，而没有偏向和偏爱自己的亲戚弟兄。在《法仪》的类比思考中，“无私”被进一步看作“天”的特质和行为方式：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”(17)吴毓江：《墨子校注》，第29页。

接下来我们需要进一步分析“兼爱”之三义的政治意蕴，因为墨家并没有把“兼爱”理解为一种道德说教，而是将它看做“圣王之法”或“治道”。而从“治道”的构想和论证的角度来看，“兼爱”的“消极义”不能被理解为一种“治道”，而应该被理解为“治道”所致力于实现的目的之一。至于通过什么样的“治道”才能更好地实现这一目的，是我们后面的分析中自然要追究的问题。至于“兼爱”的“积极义”，虽然关涉的是“贤者”或“为政者”的行为方式，但它作为“治道”的意义也很弱；
换言之，如果我们把“兼爱”的“积极义”理解为一种“治道”，那么这种“治道”就没有抓住政治生活和为政治国的根本和实质。就其实质而言，“兼爱”的“积极义”根本上关涉的乃是超越“政治”的道德层面的慷慨或仁慈。实际上，即便在血缘关系的基础上所形成的“家庭共同体”中，“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”的“兼爱”理想也是很难实现的，或者说，其实现是要打不小的折扣的，何况在社会关系的亲密度远低于家庭成员关系的“政治社会”中呢？另外，关于“兼爱”之“无私义”的“治道”意蕴，墨家的阐发很不充分，正如我们前面的分析所指出的，仅在《兼爱下》有关“文武为政”的论述中附带地触及这一点，其主要表现就是“赏贤罚暴”时公平对待所有的臣民(18)《吕氏春秋·去私》记载的以下这件事，为我们领会墨家“兼爱”之“无私义”的“治道”意蕴提供了一个较为典型的例证。墨者巨子腹居住在秦国，他的儿子杀了人，秦惠王考虑到腹年龄比较大了，又没有别的儿子，就让主管的官吏赦免他的儿子。对此，腹却说：“墨者之法曰：‘杀人者死，伤人者刑。’此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也，王虽为之赐，而令吏弗诛，腹不可不行墨者之法。”(参见许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年版，第31页。)于是，没有接受秦惠王的好意，而杀了自己的儿子。。

(三)兼爱与刑政的共存及歧向

虽然墨子及其信徒对作为“治道”之“兼爱”的正当性和可行性深信不疑，但是从一开始人们对“兼爱说”的质疑和批评就聚焦于其现实可行性，这一点我们从《兼爱中》和《兼爱下》反复出现的设问和论辩中可以看得很清楚。墨子对“兼爱”之治道的实际可行性给出的主要论证是，先确认比践行“兼爱”之原则更具挑战性的很多难为之事以及臣民都可以做到的事实，然后强调，相比于臣民能够做到的诸多难为之事，践行“兼爱”之原则要容易多了。所以，“兼爱”之治道是否能够得到推行，最终只是取决于君主的意愿和抉择。但问题是君主能够通过什么方式“禁恶而劝爱”呢？墨子给出的答案就是赏罚。墨子说：“今若夫兼相爱、交相利，此其有利且易为也，不可胜计也。我以为则无有上说之者而已矣，苟有上说之者，劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为人之于就兼相爱、交相利也，譬之犹火之就上、水之就下也，不可防止于天下。”(19)吴毓江：《墨子校注》，第177页。而君主以及各级正长通过“赏罚”落实和推行“兼爱”之“治道”的行政途径就是“尚同”。我们在《尚同》诸篇所看到的“下”同于“上”，实质上就是“下情上达”，而“下之情”就是“下”或“民”之“善非也”。当“上”得以知晓和掌握“下之情”或“民之善非也”之后，只需要对“民之善非”相应地进行及时“赏罚”。《尚同中》说：“是以赏当贤，罚当暴，不杀不辜，不失有罪，则此尚同之功也。”同时墨家认为“善人赏而暴人罚，则国必治”(20)吴毓江：《墨子校注》，第119、135页。。

在《墨子》的论述中，“赏(誉)(刑)罚”与“刑政”是大致对应的；
换言之，“为刑政”、“治其刑政”或“刑政之治”就表现为“赏贤(善)罚暴”或“赏善罚非”。不仅如此，依据墨家“治道”论述之逻辑，“为政治国”的主要内容就是“治其刑政”，试看以下几条材料：

古者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。

贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。

天下之王公大人，皆欲其国家之富也，人民之众也，刑法之治也。

古者民始生未有刑政之时。

古者圣王为五刑，请以治其民。

故古者圣王之为刑政赏誉也，甚明察以审信。

今天下之王公大人士君子，请将欲富其国家，众其人民，治其刑政，定其社稷，当若尚同之不可不察，此之本也。

富贵以道其前，明罚以率其后。

古者王公大人为政于国家者，情欲毁誉之审，赏罚之当，刑政之不过失。(21)吴毓江：《墨子校注》，第65、74、94、107、109、115、119、139、199页。

所以，“赏罚”与“刑政”、“赏善罚暴”与“治其刑政”就像一枚硬币的两面。分析到这里，我们可以得出结论：依据墨家“治道”论述的逻辑，“兼爱”之“治道”的落实要依赖“赏罚”或“刑政”的保障。但是，这样的结论难免使人产生几分悖谬的感觉。如果要依赖“刑罚的威慑”和“赏誉的诱导”，“兼爱”的情感和行为才可能产生和保持，那么这样的“兼爱”一定程度上必然会变质和变味。就其实质来看，“兼爱”乃是超越“刑政赏罚”的更高层次的人类情感和行为，而这样的情感和行为必然是以对“刑政赏罚”规范的自觉遵守为前提和条件的。因而，“兼爱”与“刑政”在墨家的“治道”论述中并不是相辅相成的和谐关系，而是存在着内在的张力和歧向。

前面的分析指出，作为墨家之“治道”的“兼爱”具有三个不同层面的意义，下面我们就分别辨析“兼爱”之三义与“刑政(赏罚)”之间的可能关系。首先，“兼爱”的“消极义”的实现的确要依赖“刑政”或“刑罚”的威慑作用，同时，作为“兼爱”之“消极义”的“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”(22)吴毓江：《墨子校注》，第156页。，也是所有臣民都应该履行的强制性义务。就此而言，墨家主张通过“威之以刑罚”实现“兼爱”之“消极义”，无疑是正确的；
此处墨家的错误在于把这种“强制性的义务”说成是“兼爱”的一种表现。在我们看来，墨家所说的这种“消极义”的“兼爱”根本算不上一种“(兼)爱”，它是比“(兼)爱”更为低级的一个层面，虽然也是更为基本的层次；
同时，既然“刑政”或“刑罚”能够使这种“强制性的义务”得到落实，那么这个层面所涉及的“治道”就是“刑政”，而不是“兼爱”，或者说，“刑政”扬弃了“消极义”的“兼爱”。其次，要通过“刑罚赏誉”使所有臣民践行“积极义”的“兼爱”，不仅是不可能的，而且还存在着双重的悖谬。一方面，假如有人没有做到“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”这种“积极义”的“兼爱”，是否应该对其进行惩罚？能够通过“刑罚”使人们践行这种“积极义”的“兼爱”吗？假如人们被迫如此，这不会导致“(兼)爱”的变质吗？不难看出，所有这些问题的答案都是否定的。另一方面，通过“劝之以赏誉”来诱导人们践行“积极义”的“兼爱”，也是自我挫败的，不具有现实的可行性。不难推想，假如践行“积极义”的“兼爱”要靠“赏誉”的润滑剂和兴奋剂，那它又能够持续多久？同时，如果人们为了得到“赏誉”而践行“积极义”的“兼爱”，那么这种“兼爱”的行为就难免会变成利益最大化的精打细算，并从而败坏了这种“兼爱”。所以，通过“劝之以赏誉，威之以刑罚”的途径促使人们践行“积极义”的“兼爱”是南辕北辙的，这种“积极义”的“兼爱”根本也不可能成为一种“治道”。最后，至于“无私义”的“兼爱”与“刑政赏罚”之间的关系，墨家并未进行自觉探讨。“无私义”之“兼爱”的践行主体是“王公大人”，尤其是“君主”，而君主和各级政长施行这种“无私义”的“治道”恰恰就表现为，在对臣民的“赏贤罚暴”中没有偏向和偏爱，但是却不可能通过“刑政赏罚”使君主和各级政长做到这一点。

(四)“兼爱”的人事之维和天鬼之维

与儒家、道家、法家等的“治道”论述相比，不难看出，墨家“治道”论述的独特之处在于，作为“治道”的“兼爱”有其“天鬼之维”。这一点虽为人所熟知，但是“兼爱”的“天鬼之维”所具有的双重意蕴似乎还未得到明确的阐述。另外，“兼爱”的“人事之维”和“天鬼之维”之间的复杂关联也未引起足够的重视。

在墨家的“治道”论述中，“天之志”和“鬼神之意”都是“兼爱”，不仅如此，“天”和“鬼神”也都是“赏贤罚暴”的“主体”，不过，关于“天鬼”赏罚的“对象”，《墨子》中的论述却存在着不同解释的可能性。如果“天鬼”的信仰是(圣王)君主教化臣民的思想工具，则“天鬼”赏罚的“对象”自然是“臣民”；
反过来，假如“天鬼”的信仰主要在于规范和匡正君主或“天子”的行为，则“天鬼”赏罚的“对象”当然就是“天子”(君主)了。与此相对应，“天鬼”的教义也就具有了两种不同的性质(23)在《墨学源流》一书中，方授楚所持的就是前一种理解。他说：“天志明鬼本以便行其教于贱人，墨门弟子久已怀疑矣。故《墨经》中不言天与鬼神，而所重在兼爱非攻。”参见方授楚：《墨学源流》，北京：商务印书馆，2015年版，第168页。但是，方授楚对“天鬼说”的这一理解明显不合《天志》诸篇的旨趣。。仔细阅读《天志》和《明鬼》诸篇，不难看出，《天志》诸篇显然更倾向于以“天志”来规范和匡正“天子”的作为，而《明鬼下》(《明鬼上》和《明鬼中》佚失)却主要把“鬼神”的信仰当成了教化民众的思想工具，借用《明鬼下》的话说，“鬼神”的信仰乃是“圣王之道也”(24)吴毓江：《墨子校注》，第338页。。

《天志》诸篇提出了三个核心论点，并对之进行论证。第一，在“以上正下”的行政结构下，只有“天”能够“正”天子。“正者，无自下正上者，必自上正下。是故庶人不得次己而为正，有士正之；
士不得次己而为正，有大夫正之；
大夫不得次己而为正，有诸侯正之；
诸侯不得次己而为正，有三公正之；
三公不得次己而为正，有天子正之；
天子不得次己而为政，有天正之。”(25)吴毓江：《墨子校注》，第312-313页。第二，反复论证“天贵且智于天子”。第三，借助古代圣王和暴王的例子，反复证明“天”能够对“顺天之意”的圣王进行奖赏，而对“反天之意”的暴王进行惩罚。与《天志》诸篇不同，《明鬼下》首先把“天下之乱”的根源归结为“天下之人”疑惑“鬼神”之有无，并且不明白“鬼神”能够“赏贤罚暴”。接下来，《明鬼下》除了论证“鬼神”的确存在之外，还反复论证“鬼神”能够“赏贤罚暴”，而且“鬼神之所赏，无小必赏之；
鬼神之所罚，无大必罚之”(26)吴毓江：《墨子校注》，第337页。。而让“天下之人”具有有关“鬼神”的以上信念，成为消除“天下之乱”的主要途径，或者说，把有关“鬼神”的以上信仰“施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也”(27)吴毓江：《墨子校注》，第336页。。墨子还说：“古者圣王皆以鬼神为神明，而为祸福，执有祥不祥，是以政治而国安也。自桀纣以下，皆以鬼神为不神明，不能为祸福，执无祥不祥，是以政乱而国危也。”(28)吴毓江：《墨子校注》，第689-690页。

从“兼爱”之“治道”的施行和落实的角度来看，“兼爱”的人事之维存在一个无法摆脱的困境，就是没有任何现实的政治主体和力量能够规范和匡正“天子”的行为；
虽然墨家也提到了“上有过则规谏之”(29)吴毓江：《墨子校注》，第108页。的“以下正上”的方式，但是这种方式的效力恐怕是非常有限的，而且也缺乏根本的保证。与此相关联，“天志”的说教恰好化解了这一困境，因为它把“天”确立为规范和匡正“天子”之行为的“至上主体”。就此而言，“兼爱”的人事之维和天鬼之维似乎是相辅相成的。然而，换一个角度来看，诉诸“天志”来摆脱这一困境恰好是对“兼爱”人事之维的背离，是“兼爱”人事之维的困境表征，而不是对问题的实际解答；
不仅如此，“天”对“天子”的“赏贤罚暴”与“尚同政治”中各级政长的“赏贤罚暴”的行为也具有完全不同的性质。同时，“尚同政治”中各级政长对“下”或“民”的赏贤罚暴与“鬼神”对“天下之人”的赏贤罚暴之间也并非相辅相成的关系。假如各级政长对“下”或“民”的赏罚及时有效，那么“鬼神”就无事可干了；
而假如各级政长对“下”或“民”的赏罚不够及时、有效和公正，那么“下”或“民”就只能寄希望于“鬼神”的“赏贤罚暴”了。而且“鬼神”的“赏贤罚暴”不能换算为各级政长的“赏贤罚暴”，寄希望于前者恰好是后者败坏的表征。所以，墨家“治道”的“鬼神之论”是自我悖反和自我挫败的。

回顾前一部分的分析，可以看出，墨家“治道”论的正面是“兼爱”，“兼爱”有“积极义”、“消极义”和“无私义”，而墨家“治道”论的背面则是“刑政”。“尚贤”可以被看作“兼爱”的一个方面表现，不过“尚贤”也有其得以成立的其他根据，并具有独立于“兼爱”的“治道”意蕴。同时，墨家“治道”论的特殊之处在于，“兼爱”还有一个“天鬼”的维度。另外，虽然墨家的“治道”不乏合理的因素，但是就“治道”构想及其论证的理路来看，墨家的“治道”论并不是一个具有内在自洽性的有机体系，而是相互之间存在张力和歧向的多重因素的奇异组合。与此相一致，在先秦诸家“治道”竞争的情境下，墨家的“治道”论根本上不具备融摄其他学派“治道”思想之合理因素的内在理论能力，而墨家“治道”之中的合理因素却可能被其他学派所重释和容摄。

(一)儒家对墨家“治道”论的批判和扬弃

孟子对墨家思想的批判最为人所熟知。在与墨者夷之的间接论辩中，夷之将墨家的立场概括为“爱无差等，施由亲始”(30)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年版，第135页。，而孟子强调的则是人之爱“本有差等”。在另一处对墨家的批判中，孟子的态度更为激烈，他说：“墨氏兼爱，是无父也。”(31)杨伯峻：《孟子译注》，第155页。朱熹对此的注解是：“墨子爱无差等，而视其至亲无异众人，故无父。”(32)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第272页。参照我们前面对“兼爱”之三义的分析，不难看出，孟子对“兼爱说”的批评实际上只涉及“兼爱”的“积极义”。同时，我们还曾指出，“兼爱”的“积极义”根本上也不可能成为一种“治道”，而孟子的主要思想贡献就是把儒家所强调的“差等之爱”与其“仁政”论统一了起来。《孟子·尽心上》有言：“人之所不学而能者，其良能也；
所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；
敬长，义也；
无他，达之天下也。”(33)杨伯峻：《孟子译注》，第307页。而“仁政”无非就是君主把自己的“良知良能”推己及人地拓展到其臣民而已。孟子的这一思想论述为人所熟知，这一思想论述在与墨家“兼爱”之“积极义”的竞争中，表现出明显的优势。

有趣的是，孟子对墨家的批评只涉及“积极义”的“兼爱”，而荀子对墨家的“非乐”“节用”等具体主张均提出了批判，但其批评却没有明确地针对“兼爱”。不仅如此，荀子自己还明确地借用了“兼爱”的说法来表达自己的思想。《荀子·富国》说：“若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患，则是圣君贤相之事也。”(34)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第184页。不过，此处荀子所说的“兼而爱之”显然不是“积极义”的“兼爱”，它更近似于“兼爱”的“消极义”。与此相一致，《荀子》中几乎没有提及孟子所辩护的“差等之爱”或“良知良能”，荀子的“治道”思考主要奠基在“性恶论”的基础上。在此基础上，荀子主要论证的也是“礼法”的必要性和外在强制性。而不管是荀子的“性恶论”还是对“(刑)法”的更为积极态度，都在墨家的“治道”论述中有其渊源。在前面的分析中，我们曾指出，“兼爱”之“消极义”的“治道”意蕴最终落实在“刑政”上，同时与孔孟相比，墨子对“刑政赏誉”的态度不仅更为积极，而且他对“赏罚”的效力持有一种近乎迷信的态度。至于“性恶论”与墨家的“治道”思考之间的关联，我们只要把《荀子》的《性恶》《礼论》的开头部分与《墨子》的《尚同》诸篇的开头参照阅读，就可以获得一个明确的印象和判断，尽管《墨子》没有自觉地阐发一种“人性论”(35)关于这一点，萧公权曾有明确的论述。他说：“《墨子》书中则一再暗示人之性恶。‘尚同上’篇所描写‘古者民始生未有刑政之时’，‘天下百姓皆以水火毒药相亏害’，其情形与《荀子·性恶篇》所述者实无大异。”参见萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年版，第90-91页。。另外，孟子已经明确地主张“贤者在位，能者在职”(36)杨伯峻：《孟子译注》，第75页。，荀子则更为积极地肯定和认同“尚贤”的原则。这些应该都受到了墨家“尚贤”之说的影响。这一点为人所熟知，此处不赘。倒是荀子有关“治人”与“治法”之关系问题的思考与墨家“治道”思想的内在关联，还尚未得到明确的讨论。其实，“治法”一词乃是墨家最早使用的一个重要概念。《墨子·法仪》说：“然则奚以为治法而可？”“故父母、学、君三者，莫可以为治法。”“然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。”(37)吴毓江：《墨子校注》，第29页。同时，在墨家的“治道”论中，“兼爱”就是根本的“治法”，“刑政赏誉”当然也属于“治法”，而墨家的另一重要主张“尚贤”关涉的当然是“治人”，所以墨家的“治道”思考已经触及了“治法”与“治人”的关系问题。但是，墨家对“兼爱”与“尚贤”之关系问题的思考还比较初步，它主要强调，只有“仁人”或“贤者”才能自觉主动地践行“兼爱”之“治道”，而荀子在更为宏观的视域中对这一问题的重新思考，无疑更为深入和切中要害(38)宋宽锋：《先秦政治哲学史论》，北京：中国社会科学出版社，2019年版，第182-184页。。

(二)黄老道家对墨家“治道”思想的吸纳和发展

在前面的论析中，我们指出，“兼爱”的第三义就是“无私”，而黄老道家对墨家“治道”思想的重释和发展，主要表现为对“兼爱”之“无私义”的“治道”意蕴的拓展和落实。在黄老道家的奠基之作《黄帝四经》中，虽然看不到对墨家思想的批评和讨论，但却存在吸纳和重释墨家思想的重要论断。虽然墨家论及了“兼爱”的“无私义”，但是这一理解在墨家的“治道”论中处于边缘的地位，而黄老道家对“兼爱”的理解和重释突显的恰恰是其“无私”之义(39)黄老道家具有较为明显的“兼容并包”的思想特征，《黄帝四经·经法·四度》的以下这段话，可以被看作对墨家“尚同”思想的容摄和重释。“参于天地，阖(合)于民心。文武并立，命之曰上同。”参见陈鼓应：《黄帝四经今注今译：马王堆汉墓出土帛书》，北京：商务印书馆，2007年版，第103页。这段话中的“上同”显然就是墨家所说的“尚同”。。《兼爱下》有言：“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也。”(40)吴毓江：《墨子校注》，第175页。《黄帝四经·经法·君正》则出现这样的重要论断：“兼爱无私，则民亲上。”(41)陈鼓应：《黄帝四经今注今译：马王堆汉墓出土帛书》，第73页。“兼爱无私”的说法表明，黄老道家是把“兼爱”理解为“无私”，或者说，“兼爱”就表现为“无私”，而没有涉及“兼爱”的“积极义”和“消极义”。当把“兼爱”理解为“无私”之后，黄老道家就着力阐发“无私”及其“治道”的意蕴，而不再提及“兼爱”了(42)在黄老道家的其他重要文献中，“兼爱无私”的说法很少见。《庄子·天道》有言：“中心物恺，兼爱无私。”参见郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年版，第479页。《文子·道德》也有“兼爱无私，久而不衰”的说法。参见王利器：《文子疏义》，北京：中华书局，2009年版，第225页。。《墨子·法仪》有“天之行广而无私”的说法，《黄帝四经·经法·国次》则有“天地无私，四时不息”(43)陈鼓应：《黄帝四经今注今译：马王堆汉墓出土帛书》，第35页。的经典论述，后者显然是对前者的重释和发展。当然，圣人或君主应该效法天地的“无私”而为政治国，《黄帝四经·经法·六分》说：“参之于天地，而兼復(覆)载而无私也，故王天[下]。”(44)陈鼓应：《黄帝四经今注今译：马王堆汉墓出土帛书》，第86页。《管子·心术下》也说：“是故圣人若天然，无私覆也；
若地然，无私载也。”(45)陈鼓应：《管子四篇诠释：稷下道家代表作解析》，北京：商务印书馆，2006年版，第167页。这种效法天地之“无私”的为政治国就表现为圣人或君主公正公平地“以法治国”。《管子·白心》说：“天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人枉其法。天行其所行，而万物被其利。圣人亦行其所行，而百姓被其利。”(46)陈鼓应：《管子四篇诠释：稷下道家代表作解析》，第190页。虽然黄老道家的以上政治哲学思想为人所熟知，但是这里值得再次强调的是，基于以上的分析，我们完全可以把黄老道家有关“为政治国”的公正和公平的追求，或者说，“为政治国”之形式正义的追求，看作墨家“兼爱”之“无私义”的“治道”意蕴的落实和体现。

(三)法家对墨家“治道”论的扬弃和深化

至于法家对墨家“治道”思想的扬弃和深化，学界的关注和探讨很少。人们可能会觉得，力主“兼爱”“非攻”的墨家与强调“重刑少赏”和“农战”的法家能有什么思想关联呢？正如前面的分析所指出的，这种想法产生的主要根源就在于，只看到了墨家“治道”思想的“正面”而没有注意到它的“背面”，没有注意到“兼爱”与“刑政”在墨家自身的思想脉络中乃是相互成就的关系。而一旦注意到墨家“治道”之“刑政赏罚”的一面，自然就会想到墨家对法家的影响。美国学者史华慈就曾有这样的看法：“我认为，重视‘合法的’强力和‘惩罚与奖赏’，还有未曾明说出来的墨家原始状态的‘人性’论，也许有助于为法家的某些思想内容准备了生长土壤。”(47)[美]本杰明·史华慈著，程钢译：《古代中国的思想世界》，南京：江苏人民出版社，2008年版，第228-229页。不过，要更为深入地把握法家批判扬弃墨家之“治道”的思想理路，无疑还需要进一步的考察和辨析。

孔子有关“德礼”与“政刑”之争的著名论断，为下面的分析提供了一个适当的切入点。《论语·为政》说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(48)程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年版，第68页。孔子的这一著名论断提出了两种“治道”及其论争的话题。从此后先秦诸家的思想演变来看，儒家认同的当然是“德礼治国”的路径，尽管儒家并未从根本上否弃“政刑”；
法家不仅选择了“政刑治国”的路径，而且从根本上质疑和否定“德礼治国”的有效性和可行性。墨家的态度和选择则颇为奇特，一方面，墨家主张节用、节葬、非乐，对儒家和“周礼”多有批评，同时又把“刑政赏罚”当成“为政治国”的万能法宝，就此而言，墨家的态度近似法家；
另一方面，就墨家把“兼爱”当作根本的“治道”来看，它却与法家截然对立，而与儒家具有相似之处。虽然孟子强调“爱有差等”，但就其主张“亲亲而仁民，仁民而爱物”(49)杨伯峻：《孟子译注》，第322页。来说，儒家所辩护之“仁爱”还是具有“兼”之特征。我们发现，韩非恰恰就是这样理解儒墨的相似性和一致性的。《韩非子·五蠹》有言：“今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母。”(50)王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，2013年版，第443页。对于墨家来说，韩非的这一概括主要关涉的还是“兼爱”的“积极义”。对于儒、墨“兼爱天下”的“治道”，韩非进行了尖锐的批评。他说：“夫垂泣不欲刑者，仁也；
然而不可不刑者，法也。先王胜其法不听其泣，则仁之不可以为治亦明矣。且民者固服于势，寡能怀于义。”(51)王先慎：《韩非子集解》，第443页。然而，墨家所说的“兼爱”的“消极义”则被法家所吸纳，并成为“以法治国”所要实现的主要目的。我们知道，“兼爱”的“消极义”就是“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”(52)吴毓江：《墨子校注》，第156页。，与此相对应，韩非这样理解“法治”之功能：“度量信则伯夷不失是，而盗跖不得非。法分明则贤不得夺不肖，强不得侵弱，众不得暴寡。”(53)王先慎：《韩非子集解》，第201页。而在下面这段话中，韩非也给出了大致相同的看法。他说：“而圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡。”(54)王先慎：《韩非子集解》，第102页。至于墨家“兼爱”之“无私义”的“治道”意蕴，正如我们前面所论析的，被黄老道家所阐发和实现，而法家尤其是韩非则通过自觉地吸纳黄老道家的这一“治道”思想，而上承墨家“兼爱”之“无私义”。这一“兼爱”之“无私义”的“治道”意蕴，在黄老道家和韩非的政治哲学中就表现为“形式正义”的追求。另外，法家对墨家“治道”思想的另一扬弃，就表现为对“赏罚”之有效性和“以法治国”之合理性给出了政治现实主义的论证。我们知道，墨家对“赏罚”的效力几乎持有一种盲信的态度，正如有学者所指出的，在墨家看来，“通过奖赏和惩罚的适当运用，能够使人们具有几乎任何类型的动机，并做几乎任何事情”(55)Bryan W. Van Norden.(2007), Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press,163.。但是，墨家并未把握到“赏罚”之有效性的真实根据，而法家对此则进行相对系统和深入的论述。韩非说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用；
赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。”(56)王先慎：《韩非子集解》，第427-428页。

(四)墨家“治道”的“天鬼之维”的扬弃问题

先秦其他诸家既没有对墨家“治道”的“天鬼之维”提出系统的批评，也未对其进行融摄。与墨家“治道”的“天鬼之维”表面上最为相似的是阴阳家，但阴阳家的思想框架、致思理路和问题关切都明显地不同于墨家“治道”的“天鬼之维”。战国晚期阴阳家最具影响的思想创构是邹衍的“五德终始说”和首次系统展现在《吕氏春秋·十二纪·纪首》中的“时政说”。前者所回应的问题完全在墨家的视域之外，后者强调的则是“政事”对“四时”及其变化之大经的顺应，而墨家之“天”的主要功能就是通过“赏贤罚暴”对“天子”的行为进行匡正。实际上，对墨家“天志说”的扬弃最终是由董仲舒完成的，这一点学界多有探讨(57)参见秦彦士：《从董仲舒看汉代儒墨合流》，《四川师范大学学报(社会科学版)》1994年第3期，第8-13、128页；
杨昭：《学界关于“董仲舒对先秦诸子思想继承”问题研究综述》，《河北师范大学学报(哲学社会科学版)》2015年第6期，第111-120页。，此处仅引证董仲舒的一段重要论述以突显这一点。在这段论述中，董仲舒两次使用墨家标志性概念之一的“天志”。《春秋繁露·楚庄王》有言：“受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志。事天亦然。今天大显己，物袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。”(58)苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年版，第18页。

回头来看，墨家“治道”论说的多重意蕴及其内在歧向，使得它在与其他先秦诸家之“治道”的竞争中处于劣势，而墨家“治道”论说的合理因素又大多被儒家、黄老道家、法家和董仲舒扬弃于各自的“治道”思想中。这样一来，墨家在秦汉之际的衰微也就变得不可避免。而就其合理因素被重释和融摄而言，我们又可以说，墨家的“治道”思想已经通过“解体重生”的方式存在于中国传统的政治思考和政治实践中。

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