和而不同：人类共同价值重构的路径

姚新中

“和”的思想源远流长，是中华政治伦理文明的标志性内涵和基本特征①。孔子在《论语·子路》篇中对早期“和”思想进行了概括和总结，明确提出了和而不同的理念：“子曰，君子和而不同，小人同而不和。”可以说，和而不同已经成为中华文明包容性的重要依据，是中华民族凝聚力的主要源泉，也为中华文化几千年多样性发展提供了强劲的动力。然而，迄今的研究大多是从《论语》上下文出发，把“和而不同”理解为一种君子的处世之道，与小人的“同而不和”构成了德性的两级，表征着两种截然相反的行为品性和人格特点②。有些学者将其定性为理想人格的境界，另一些学者则将其扩展，认为它是描述宇宙万物自然存在的状态，而比较少从构建的角度来研究和而不同作为方法论的意义。

本文认为，和而不同不仅仅是一种伦理德性、一种存在状态或一种包容能力，而且是具有深刻哲学意义的方法论。和而不同既为我们提供了观察万事万物的儒学视角，为我们处理各种复杂境况提供了必要的工具，也为我们在各种各样境遇中进行道德选择展现了现实可行的路径。通过内涵分析和外延扩展，我们可以清楚地看到，和而不同中蕴含着人类共同价值何以可能以及如何可能的文化基因密码，是共同价值之所以能够得到理解和践行的重要原因，也是重构人类共同价值的一条现实路径。只有通过和而不同，全人类共同价值才能得以确立，也只有遵循和而不同，全人类共同价值才能够得到持续维系和发扬光大。弃和而不同而不用，甚至采取相反的“同而不和”路径，人类共同价值或者根本无法达到，或者只能是一个徒具漂亮外衣的乌托邦式“理想”，在现实世界中难以为继。

和而不同为什么可以成为建构人类共同价值的哲学方法论？

首先，我们可以通过解析“和”与“同”的内在规定性来回答这一问题。“和”以“多”为前提，以“异”为对象。“和”具有多种词义，包括“协调”(不冲突)、“温和”(不极端)，其实质是多种因素相互协调、平和相处，从而达到新统一体的状态与过程。在数学中，“和”指两个或两个以上的数相加而成的总数；
在日常语言中，“和”作为一个连词，表明两个词语之间的关系；
在政治学中，“和”指不同政治共同体之间没有战争的“和睦”；
在宇宙论中，“和”指宇宙万物和谐并存、互相依靠、相辅相成；
在环境哲学中，“和”指人与周围环境之间非对立、和谐共存的状态或理想。这些都说明，“和”的前提是“多”，或者“和”内在地包含着多样性。

其次，“和”作为“不同”之和，表明了“和”的哲学内涵和方法论意义，即“和”是按照适当的标准和方法对“多”的调和、协和、统和。《左传·昭公二十年》中记载了晏婴举例做出的说明：在烹调中，“和”如五味的调和，一定要有水、火、酱、醋、盐、梅各种不同的材料，才能调和出滋味鲜美的“和羹”。在音乐中，也是同样的道理，只有“清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也”，各种不同的声调协调，才能成就美妙的音乐。与之相反，“同”则不具有这样的性质和功能，正如：“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？”

再次，和而不同是基于尊重存在的差异性和多样性而形成整体性和共同性的理念和方法，是一种新的哲学③。在存在论上，和而不同承认“不同”具有先在性，“共同”则是后续演进和协调的结果；
在认识论上，它反映了认识的规律，人总是先认识具体的、有差异的事物，然后经过分析综合概括才形成共性的概念；
在伦理学领域，它认可个体与整体的统一，因为个体是独特的，而整体是集合个体而形成的，但整体并非个体的简单相加，而是具有“新”机制和功能的新主体。所有的道德原则都是出于规范具体、不同行为的需要才逐渐形成的，具有个体与整体统一的性质。因此，这里所说的和而不同的“和”，并非“零和”与“一统”，而是不同中的“共同”；
与之相对的“同”，不是因为其规定性的统一，而是因为其所固执坚持“等同”而否定差异、排斥多样、寻求绝对的统一性，因为这样的“同”是究其一点不及其余，结果必然导致固化和僵化。

最后，理解和而不同最重要的还在于，和而不同之“和”不仅有逻辑上的先在要求，而且其自身是能动的、具有创造性的。因为“和”所追求的是多样中的“共同”，而这样的“共同”是多因素的一体，因此是一个新生事物。相反，这里的“同”追求等同，结果只能是形成单一性质的事物，除了重复之外，根本无法生成新的东西。这也就是《国语·郑语》中所说的“夫和实生物，同则不继”。

由此可见，和而不同对于建构人类共同价值的方法论意义不仅在于区分“和”与“同”的各自规定，而且在于理解“和”与“不同”的辩证关系。“和”与“不同”之间的“而”，作为连词具有多重含义，表达了两者之间的复杂关系，既相互排斥又相互依赖，既有区别又能相互促进。

一是作为“顺接”，“而”表示它们是一种因果关系。因为“和”，所以才有“不同”，前者是因，后者是果。但是，“不同”并非简单的、被动的“后果”，因为“不同”的产生也是“和”是否成功的证明，新产生的“不同”可以反作用于“和”，从而促成世界的“生生不息”和动态发展。

二是作为“平列”，“而”表达它们是一种并列关系。“和”与“不同”是不同的词语，但具有相似的含义或指向，后者或者强化或者扩展前者的含义；
“不同”不仅强调了“和”的重要性，而且演绎出“和”的新属性或新功能。

三是作为“转接”，“而”表达了它们之间的转换关系。这里所强调的是“不”，“和”但是“不同”。

四是作为再进一层的连词，“而”表达了一种递进关系。不仅“和”而且“不同”，从“和”到“不同”，从“不同”到“新和”再到新的“不同”，螺旋性上升，生生不息以致无穷。

上述这些从语言学和语义学上所分析出来的“和”与“不同”的各种关系表明，“和”与“不同”必须辩证地看。只有把握这一点，才能为我们理解和重构人类共同价值做出方法论的准备。

和而不同是中国古人广泛采用的建构政治治理体系和伦理规范原则的方法论，其意义可以通过“和”与“同”的前后顺序彰显出来。两者的排序不同，所赋予的意义和价值也不同。和而不同方法论揭示，从“和”出发，“同”与“不同”都会很自然的呈现，都可以理解、可以包容，也可以消解。然而，如果从“同”出发，强调“同”压倒一切，如只能允许同一个声音、同一样的价值，则“不和”必然产生，结果必然事与愿违，共同性根本无法达到，也不会为人们所接受。因此，和而不同的反面不是“不同而和”，而是“同而不和”，前者可以让我们看到“不同”的重要性并进而包容不同，而后者则为同而同，不惜一切代价追求“同”的结果只能是产生更大的不和谐、不协调。在政治领域和国际关系中，就会使用暴力排斥异己，最终只能是否定自己。

事物千变万化，个体各自相异，那么“不同”的前提如何可以导致“和”？这是古代中国人一直在思考的问题，而所给出的答案重点不在于外在条件，而在于君子的人格修行，强调人心的调和、平衡，执“中”求“中”，如同《尚书·大禹谟》篇中所说：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”《尚书·尧典》篇第一次从治理层面上提出了“和谐万邦”的政治理念，也说明只有通过恭敬节俭、温和宽柔、协调诸侯，才能实现天下百姓的和睦友好。《尚书·多方》篇则借周成王之口，指责“自作不和”“不睦”，告诫其臣民只有“惟和”“克敬于和”，才能纠正错误，因为这是“天命”。这说明，古代中国的“和”哲学是从政治层面说的，以君主的德性来统治，“和”并非使用暴力去征服所有的国家，而是修德以构建一个和谐的政治体系，并使得每一个成员自觉地成为体系的必要组成部分。与中国古代“和”政治相反，今天盛行的文明冲突论，实际上就是从“不同”的视角，来述说文明之间的差异和区别，不是把差异的存在看作和谐的前提，而是强调文化、文明之间的差异必然走向政治的冲突④。从“同”出发来看“异”，既不可能成就共同价值，也无法达成世界的和谐。

在《礼记》中，“和”的含义、功能得到了极大的扩展，成为中国古代宇宙论、政治学、伦理学、美学等的基本概念和解释世界、社会、人生的重要方法。在《礼记·月令》篇中，把“天地和同”作为各种自然现象发生的缘由。《礼记·郊特牲》篇提出了“阴阳和而万物得”的重要观点，把“和”作为万物产生的根本原因，从而为宇宙发生学奠定了基础。在其他多篇中还提出了“和气”的概念，“和气”不仅指“四时之和气”，而且指“水草之和气”，并且把“和气”作为人的高尚品质和“成人”之道，从而推进到伦理学领域，《礼记·祭义》提出：“孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容……非所以事亲也，成人之道也。”在政治学层面上，《礼记·经解》把“和”作为善法良治的必要工具，提出：“发号出令而民悦谓之和。上下相亲谓之仁。民不求其所欲而得之谓之信。除去天地之害谓之义。义与信，和与仁，霸王之器也。有治民之意，而无其器则不成。”《礼记·乐记》把“乐”规定为天地之和，与“礼”并列为宇宙世界的两条根本法则或支柱，两者相辅相成，共同成就世界的活力与秩序。但同时也警告说，如果走向极端，则会引发“乱”和“暴”，从而带来破坏性的后果：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。”这不仅说明了“和”的基本内涵，而且提出了“度”对于“和”的重要性，求“和”而不能“过”，否则就会事与愿违。

如何应用和而不同的理念于现实生活之中、解决当今世界所面临的问题和重构“人类共同价值”？和而不同要求我们首先要承认事物的多样性。没有不同或不承认多样性，追求整齐划一、一种声音、一个步调，就会使得世界失去发展的活力和动力，最终变成死水一潭。这不是儒家与中华文化所倡导的“和”，而是一种僵死的、隐含极端后果的“同”。和而不同的本体论根据是《中庸》的“万物并行而不相害，道并行而不相悖”。不同的事物都有自己存在的理由，正是在承认“万物”“多途”的前提下，才有可能寻求它们之间的共性，从而形成共同的诉求、共同的价值、共同的命运。而要做到这一点，不仅需要我们在平面空间上考虑不同文化体系、价值关怀如何能和谐在一起，而且要在时间层面上，考虑前现代、现代和后现代的不同价值诉求，深刻认识到文化形态之间和而不同的重要性，认识到历史发展中和而不同的规律，杜绝“同而不和”的主观结论。弗朗西斯·福山把所有的时代、所有的民族压缩为一个单一的历史进化过程，断言自由民主政体的普遍实现构成“人类意识形态进化的终点”和“人类政府的最终形式”，并由此提出“历史终结论”⑤。这可以说与19世纪黑格尔把历史作为绝对理念的外化，其发展分为东方的初级道德、古罗马的个体道德和日耳曼人的最终伦理，犯了同样的错误。

特殊与普遍是哲学中一对相反相成的范畴，也是在理解人类共同价值时必须掌握的基本方法。每一个文化、每一种传统甚至每一个时代，都有自己特殊的核心价值。文化体系的核心价值虽然不一定是排他的，但由于它们更典型、更准确地反映出本文化伦理道德的核心要求，所以也更具有特殊性。因此，不同时代、不同社会可以有而且确实呈现了不同的核心价值，比如，古希腊是智慧、勇敢、节制、正义，中国传统社会是忠、孝、节、义或礼、义、廉、耻，而现代西方社会则以自由、平等、博爱为基石而得以建立。不同的文化传统、宗教传统也会有不同的核心价值，比如，基督教核心价值是信、望、从、爱，佛教的核心价值是空、悟、因果、慈悲，儒家的核心价值是仁、义、礼、智、信，道家是道法自然、清静无为等。由此我们可以看出，核心价值所反映的是特定文化的根本规定，也最能表现其最基本的特征，所集聚的却是本文化、本传统道德要求和伦理原则的最大公约数，因此是特殊与普遍的统一。

核心价值的集聚不仅具有文化特性，而且具有历史特性和建构特性，因此后发的文明体系可以借鉴已有的各种核心价值，汲取不同文化、不同文明的优秀价值成果，并与自己的特殊要求相结合，构成具有相对普遍性的新价值体系，比如，社会主义核心价值观所含有的12个价值，就包括了古今中外文化传统中最优秀的价值，具有更大的“共同性”。就此而言，人类共同价值不仅需要文化的积累，而且需要文明发展的集聚，而集聚就是有意识地建构。

共同价值寻求的是“同”，但这一“同”不是排他性的“同”，而是包容性的“和”；
而人类共同价值所规定的是人类的共同性、共有性和普遍性，是“和”的最高层次。过去有一个时期，我们很少或不敢涉及“共同价值”“普世价值”，因为有一些人陷入一个思维误区，把“共同”理解为“等同”，而不是从和而不同的视角来看待具体与普遍、特殊与共同的辩证关系。如果把坚持普遍价值理解为“同化”过程，我们就会失去积极参与人类共同价值架构的机会。2015年，习近平在第七十届联合国大会一般性辩论时做了题为“携手构建合作共赢新伙伴同心打造人类命运共同体”的讲话，他不仅提到中国传统中“大道之行也，天下为公”的价值诉求，而且明确指出“和平、发展、公平、正义、民主、自由，是全人类的共同价值，也是联合国的崇高目标”。习近平的讲话把特殊性与普遍性有机地统一起来，以明确的包容性锚定全人类的共同期盼和追求，从而在新的层面上实现了和而不同，明确了包括各大文明在内的共同价值，从“和”与“共同”出发，提出“构建以合作共赢为核心的新型国际关系，打造人类命运共同体”。

和而不同是人类共同价值建构的必要路径，而文明发展本身具有趋同性，这一趋同性在空间和时间两个不同维度呈现加速的特征。从特殊到普遍的演进表现为两个方面：在一个文明形态、文化内部，人们的价值观念在实践的推动下趋于共识，形成特殊共同体的普遍价值；
而随着历史的发展、文明的进步，不同文化形态之间越来越多地融合、互通、互鉴，各自所持的特殊价值之间的共同性增加，形成层次高低不同的适用于所有文化形态的普遍价值。党的二十大报告中有两处提到“共同价值”，分别代表着共同价值形成的两个维度。在国内实践方面，报告提出要“把马克思主义思想精髓同中华优秀传统文化精华贯通起来、同人民群众日用而不觉的共同价值观念融通起来”，这里的共同价值指的是中华民族在历史文化实践中所集聚的价值共同性。在国际关系中，报告“呼吁世界各国弘扬和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值，促进各国人民相知相亲，尊重世界文明多样性，以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明共存超越文明优越，共同应对各种全球性挑战”。能不能超越民族国家之间的隔阂，能不能避免文明冲突，关乎是否支持、能否形成全人类共同奉行的价值体系，这对于能否建构人类命运共同体至关重要。

人类共同价值何以可能？最简单的回答是我们都是“人”，都生活并依赖这个地球，因此具有广泛的共同的利益、共同的追求，也就必然集聚起共同的价值。因此，许多学者提出，可以新型的“人道主义”作为共同价值的基础，尊重人的生命、尊重人的尊严、追求美好的生活、向往世界的大同。人类共同价值在面临共同挑战、共同危险时，可以得到最鲜明的表现，而气候变化、环境污染、生物多样性消失、战争威胁、消除贫困和饥饿、外星威胁、人工智能等就是这样的挑战。全人类已经对此形成了初步的共识，并以合作的方式继续探讨如何应对的方式、方法和伦理原则。

进而言之，全人类共同价值之所以可能，是因为人类虽然在历史长河中生活在不同的文化、群体、民族、国家，形成了不同的特殊价值体系，但所有的人都属于人类，都具有人类的共同基因，因此必然会产生共同的道德诉求和价值理想。也就是说，“人”不仅有特殊的分“殊”性，而且有普遍的同“类”性。这一“共”性来自具有普遍意义的人类本性，在伦理道德文化上最为突出的有三个方面。

一是人类的同情心为形成共同价值提供了人性的根据。古今中外，无论是生活在不同社会中的人，还是属于不同时代的人，都普遍存在并褒扬道德上的同情心或孟子所说的“不忍人之心”，这样的心理普遍性不仅在不同的哲学理论中得到各种各样的论证，而且为现代道德心理学、实验伦理学的发现所证实。如何以社会公约、道德规范、法律制度来保护、保障、扩展这样的同情心、同类感，是我们构建人类共同价值所必须给予重视的。

二是人的同类性是共同价值的存在依据。我们的祖先早已形成了一种不分“华夷”的“天下”观、不分“高下”的“大同”观，而神话、宗教体系中广泛存在的“上帝造人”叙事更是以神的名义把所有人都包括在“人类”概念之中⑥。神话历史和传统资源都有助于不同种族、不同文化和不同国家的人，都能更深刻地意识到并且相信“我们”与不同于自己的“文化他者”共同生活在同一个世界，有着相似或相同的人类本性和命运。

三是人类生存所面临的共同问题和对于幸福的渴望为共同价值提供了动力。从古至今，不同族群都表现出对美好生活的向往，由此而发展的跨境商业、工具改善、生产方式进步等是人类共同价值形成和发展的物质动力。古有“丝绸之路”，今有“一带一路”，中国与周边、与世界各地的联系、交流、互换、合作都在以加速度的方式进行，为了共同价值奠定了经济基础。在经济技术全球化的带动下，人们的观念、价值、态度、偏好等也在不断融合，并在应对全人类共同问题中进行越来越多的理念沟通和人文交流，从而为共同价值提供了精神动力。

人类共同价值的建构是一个求同存异的过程。我们可以在伦理传统中的“金规则”或“金律”(the Golden Rule)这个例子中，看出和而不同在人类共同价值建构中的功能和作用。历史上的很多文化传统都奉行伦理生活中的“金规则”，但所采取的形式并不完全相同。但由于这些不同的形式在内容上具有很大的相通性，因此可以成为人类的共同价值。所谓金规则，是指在人际伦理中，对待他人的总原则在伦理体系中的表现，即各种文化的伦理体系中所信奉的习以惯之的道德原则。在基督教《圣经·马太福音》中，耶稣告诫他的弟子们“无论何事，你愿意人家怎样待你，你也要怎样待人”。由于这一形式强调的是每一个人都要从自己的意愿出发，对待别人如同对待自己一样，因此学界常常名之为“积极”的“金规则”⑦。在儒家传统中，“由己及人”也具有重要的地位。《论语·里仁》记载，曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”后人多以《论语·颜渊》中的“己所不欲，勿施于人”来解“恕道”。由于这一规则以禁令的形式出现，即不要把自己认为不好的东西强加于别人身上，所以又有说法称其为“消极”性的金规则。其实，“积极”“消极”都是相对的，都可以互相解释。而且在《论语·雍也》中，孔子也有另外一个表述，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，这也同样是在积极的意义上表述了道德的金规则。无论采取消极的形式还是积极的形式，在人己关系中，几乎所有的伦理传统都重视“由己及人”“能近取譬”“爱人如己”“慈悲为怀”等，这些价值不仅作为个体道德完善的基本方法，而且广泛应用在政治、社会领域，逐渐成为各个群体的共有资源。可以说，不同形式的金规则所表达的正是人类共有的“同情心”“移情感”“共通性”，因此，可以作为人类共同价值建构或重构的心理基础或文化方式。

人类共同价值并非一种全新的、凌驾于具体价值系统之上的规范原则，而是在各民族文化传统中寻求一种最基本的道德共识。寻求共识就是确定在不同文化之间价值的公度性，但公度性的来源在于“不同之同”，而确定公度性的方法只能是“和而不同”而不能是“同而不和”。因为，只有在不同的伦理传统资源之间，在各自殊异的道德文化之中，我们才有可能获取政治、伦理、文化的公度性，从而建构出最基本的人类共同价值。从和而不同的视角而言，共同价值既来源于传统，又超越于具体的传统，是综合差异中的共性而形成的新的价值体系。

当今世界面临百年未有之大变局，人类社会面临前所未有的挑战和不确定性：国际关系和地缘政治的挑战以及战争与和平的不确定性、新冠疫情带来的经济衰退挑战以及经济走向的不确定性、各国日益增加沟通交流的挑战以及全球化与逆全球化的不确定性、气候变化与环境治理的挑战以及世界各国气候政策协调的不确定性、世界日益一体化的挑战以及全球治理体系与功能赤字的不确定性等。如何应对这样的关乎人类命运的挑战和不确定性，是摆在政治家、哲学家、经济学家等所有负有责任的知识分子面前的重大问题。

应对挑战和不确定性的唯一途径只能是以“和而不同”来重构人类共同价值。因为，“和”的精神不在于排斥而在于包容，不在于拒绝而在于尊重，不在于特立独行而在于圆融互通。和而不同承认万千世界具有内在的差异，文化形态具有多样的诉求，个体群体在观念与实践中具有不同的样式。然而，承认差异只是其中的一个环节，和而不同绝不仅限于“差异”“不同”，还要进一步求同存异、共生共长、美美与共。

和而不同是中华文明的智慧，是中华文化为人类共同价值建构做出的重要贡献，更是中国人民为解决当前问题所提供的一个方法路径。在面临当今纷繁复杂、矛盾重重、瞬息万变的国际国内形势下，唯有通过对话才能增进相互理解，唯有坚持“和而不同”才能扩大共识与和睦相处，唯有彼此尊重才能解决冲突实现全人类的和谐发展。而这就是和而不同为我们提供的共克时艰的基本方法，也是唯一切实可行的人类共同价值重构之路。

注释

①在今文古文《尚书》中，“和”字一共出现了42次，除了一些指涉人名外，其余全部与政治治理、伦理生活相关，提出了诸如“正德、利用、厚生，惟和”“和恒四方民”“用咸和万民”“和上下”等政治理念和伦理原则，形成了西周的政治伦理观。战国时期成书的《国语》《春秋左传》《礼记》等著作中，也记载了一些春秋时期关于“和”的哲学分析和论述，表明春秋早期的思想家已经开始自觉地思考“和”的哲学内涵，而到战国时代其含义得到进一步扩展，成为先秦宇宙论、政治哲学、认识论、伦理学、美学等多个领域的核心概念与理想目标。②例如，《四书章句集注》记载，朱熹在《论语集注》中所给予的解释是：“和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意。尹氏曰：‘君子尚义，故有不同。小人尚利，安得而和？’”杨伯峻在其《论语译注》中认为：“这个‘和’字与‘礼之用和为贵’的‘和’有相同之处。因此译文中也出现了‘恰到好处’的字眼。”杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第142页。③Chenyang Li.PhilosophyofConfucianPhilosophy.London & New York: Routledge, 2014年版。④萨缪尔·亨廷顿在其《文明的冲突与世界秩序的重建》(新华出版社1998年版)一书中提出了这一著名的论断，认为当今世界的格局不再取决于意识形态，而是受制于不同的文明体系和文化的差异所造成的“冲突”，重要的文明体系包括中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、东正教文明、拉美文明，以及可能存在的非洲文明。Samuel Huntington.TheClashofCivilizationsandtheRemakingofWorldOrder.Simon & Schuster，1996.⑤弗朗西斯·福山：《历史的终结及最后之人》，中国社会科学出版社2003年版。⑥犹太—基督教中关于上帝创造世界和人的叙说，为人类共性提供了神学的基础，但与犹太教强调上帝“选民”不同，基督教以上帝对所有人的爱来强调爱的普遍性，彰显人对上帝的爱与人与人的“爱”。耶稣关于“爱邻人”的教诲，关于“善良的撒马利坦人”的寓言，对于形成此后基督教世界在神学基础之上人的“类”同情，对唤起人心中对他人的关心、关怀起到了很大的作用。儒家中的孟子特别强调人具有的先天“不忍人之心”，《孟子·公孙丑上》认为：“人皆有不忍人之心。”并从道德的论断进入政治的治理：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”佛教教义中的“众生平等”思想中的“众生”，不仅包括了所有的人，而且包括了所有的生物，更是扩展和加强了人人同“类”价值。⑦这一规则，在康德那里得到了进一步的哲学论证，作为其道德上的绝对命令：“要只按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动。”“要这样行动：就是要使你的普遍行为准则成为普遍的自然律那样着眼于道德律的效果。”而这条行动的准则就是实践理性法则。康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版。

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