中国少数民族诗歌研究论纲——以文学人类学为方法

董迎春 覃 才

1.广西民族大学 文学院，广西 南宁 530006；
2.陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710119

受学问培养模式和个人研究兴趣影响，从事中国少数民族诗歌（或者说是中国少数民族文学）研究与教学的，现在大致可归为两个类型。一个类型是以五六十岁年长学者为主的侧重于中国诗歌史或民间诗歌（包括民间口传史诗、长诗、叙事诗及歌谣等）的研究与教学，他们的研究虽然很重要，也很有意义，但他们的所做与所教怎么看都有些枯燥、刻板。另一类型是三四十岁年轻学者关于中国现代书面诗歌或诗人的研究与教学，他们关于中国少数民族诗歌新现象、新诗人的解读，虽然离时代很近，却少了一点历史的意味与厚重感。反映在教学中的境况就是：课堂上的学生要么对年长教授所讲授的枯燥的中国少数民族诗歌史和离他们很远的中国民间诗歌提不起兴趣，应付了事；
要么就经常诟病年轻教师关于中国少数民族诗歌新现象、新诗人的研究“功力”不够，有些夸夸其谈。显然，当下中国少数民族诗歌的研究与教学情况及学生的反应，引出了中国少数民族诗歌研究与教学的整体性视野不足问题。因为无论多么扎实的中国纯少数民族诗歌史或民间诗歌研究与教学，或是中国纯少数民族现代书面诗歌或诗人研究与教学，总是有一点整体性的缺失感，特别是整体性的研究理论与方法问题。鉴于此，本文主要以文学人类学理论中的无文字时代与有文字时代、大传统与小传统、文化文本与文学文本、N级编码论、民族志写作、原型批评、民族志诗学等观点，概观中国少数民族民间诗歌与现代诗歌的历史关联，以求整体性地探讨中国少数民族诗歌的相关研究问题。

文学人类学是产生于西方的跨学科理论，它的“跨学科构想分别来自文学研究和文化人类学这两大方面”①叶舒宪：《文化与文本》，西安：陕西师范大学出版社，2018年，第1页。。在西方，文学人类学的理论谱系和历史发展，主要由文学研究中的原型批评、文化诗学和文化人类学中的民族志诗学和人类学诗学等流派所建构。文学研究领域中，20世纪50至60年代以弗莱、约翰·维克里等为代表的原型批评派，最先提出了与文学人类学相关的理论，并以“神话和仪式的模式”②叶舒宪：《文学与人类学》，西安：陕西师范大学出版社，2018年，第71页。进行阐释与实践。20世纪80年代，以史蒂芬·葛林伯雷、乔纳森·多利莫尔等为代表的文化诗学一派，强调从构成文学的文化生活、历史及制度等方面综合地思考文学与文化的内在关联③参见叶舒宪：《文学与人类学》，第78—79页。。文化人类学领域中，20世纪70年代诞生的以丹尼斯·泰德洛克、戴尔·海莫斯等为代表的民族志诗学一派，希望对全世界范围内无书写文字的文化传统进行诗学探索，特别是对那些无书写文字部落的口头诗歌进行现代诗歌的翻译与诗性转换④参见[美]托马斯·杜波依斯、韩戈金：《民族志诗学》，《民族文学研究》2000年增刊。。20世纪90年代，“以人类学家的文学创作为基础和前提”⑤叶舒宪：《文化与文本》，第11页。的人类学诗学学派，直接以诗歌创作的方式进行文学人类学的写作与研究，进而诞生了斯坦利·戴蒙德、爱德华·萨丕尔、劳伦·艾斯利等一批既是诗人又是人类学家的学者。这些强调文学与文化关联的流派，建构了文学人类学研究的本质目的与追求。

中国文学人类学研究的雏形可归为20世纪初“西学东渐”之时，周作人、刘师培、茅盾、王国维、郭沫若等学者采用人类学理论进行中国神话与文化的研究，代表性成果为刘师培《原戏》（1904年）和《舞法起于祀神考》 （1907年）、王国维《戏曲考原》 （1909年）、郭沫若《中国古代社会研究》 （1930年）等。真正意义上的文学人类学研究，则是20世纪80年代在“比较文学跨学科研究的勃兴和大批人类学著作的汉译”⑥叶舒宪：《文学人类学在中国》，《思想战线》2013年第5期。背景下相继展开的。大体上讲，中国文学人类学学派是既承续西方，又有中国特色。研究重点为：一是，中国文学人类学以西方“神话原型批评起家”⑦叶舒宪：《文学人类学的理论与方法》，《上海交通大学学报（哲学社会科学版）》2019年第2期。，形成“中国神话”和“神话中国”体系，并“将神话研究引向文、史、哲与宗教学相互整合的大视野”⑧叶舒宪、公维军：《从“中国神话”到“神话中国”——文学人类学对神话研究范式的变革》，《文化学刊》2017年第3期。。二是，建构中国文学人类学的理论与方法，形成无书写文字时代的文化大传统、有书写文字时代的文学小传统、文化文本与文学文本的N级编码论及四重证据法的理论体系⑨参见谭佳：《整合与创新：中国文学人类学研究七十年》，《中国文学批评》2019年第3期。。三是，以文学人类学的理论方法进行非物质文化遗产、影视媒介、地方文化及多民族文学等领域的跨学科研究，“探讨符号经济时代本土文化资本的认识与开发课题”①叶舒宪：《文学人类学在中国》，《思想战线》2013年第5期。。总而言之，在西方原型批评、文化诗学、民族志诗学及人类学诗学等理论架构之下，中国文学人类学派从中国本土的神话、史诗、器物及口头传统等方面，理清了文学人类学所探讨的“文学文本与文化文本的复杂关系”②叶舒宪：《文化文本的N级编码论——从“大传统”到“小传统”的整体解读方略》，《百色学院学报》2013年第1期。问题，并形成具有中国特色的话语体系。

中国文学人类学的理论体系中，N级编码论、大传统及小传统是叶舒宪以历时性与共时性阐释人类文化文本与文学文本内在关联的新视角。传世文献、出土文献、口传与非物质文化遗产、考古实物和图像四者构成的“四重证据法”，是这一新视角的求证方法③参见叶舒宪：《物的叙事：中华文明探源的四重证据法》，《兰州大学学报（社会科学版）》2010年第6期。。对这一新视角中核心概念之间的关系，叶舒宪指出“从大传统小传统的重新划分看，我把一万年以来的文化文本和当代作家的文学文本之关系归纳成‘N级编码论’”④叶舒宪：《文化文本的N级编码论——从“大传统”到“小传统”的整体解读方略》，《百色学院学报》2013年第1期。。他这一从一级（物与图像）、二级（文字）、三级（古代经典文本）到N级（后代创作）的编码理论，一方面理清与统合了人类创造的文化文本与文学文本的历史关联，另一方面也为理解与阐释人类从古至今的文学创作历史提供了一种整体性策略，即“通过大传统的再发现，去认识文字小传统的所以然”⑤叶舒宪：《文化大传统研究及其意义》，《百色学院学报》2012年第4期。。显然，N级编码论中大传统的符号化过程（编码）和小传统的解符号化过程（解码），具体呈现了无文字时代的文物、图像、遗址及口头传统构成的文化文本和有文字时代的文学文本二者间的演进逻辑及生成关联。这种从无文字时代的仪式（活动）、语言、物（图像、遗址），到有文字时代的文字及象征符号的演进逻辑，展现了人类创造的文学艺术与人类社会（族群、部落）相互伴生的本质。

文学人类学作为中国少数民族诗歌研究的方法，或者说文学人类学与中国少数民族诗歌的交叉研究，主要有几个方面的渊源：首先，如上文所述，西方的文学人类学研究不仅直接以诗歌分行的文学文本（神话、悲剧、史诗等）进行文学人类学的相关论述与说明，也有直接以诗歌创作的形式来写作田野调查报告和人类学文本，以及收集、翻译那些无书写文字的部落的口头诗歌的诗学探索。这些实情与探索，构成诗歌文本和诗歌创作与文学人类学研究的坚实传统。其次，中国作为多民族国家，各少数民族在历史发展过程中，口头创作、口头流传着丰富的神话、史诗、长诗、民歌、说唱及叙事诗等民间诗歌（主要以人传人的口头形式）。他们在民族交往、融合的过程中，特别是发明了本民族的古文字和掌握汉字之后，也创作了一定的作家诗（文学文本）。但对中国大多数少数民族而言，他们诗歌创作最大的特征是直到新中国成立后才有通用的书写文字和作家诗⑥参见梁庭望：《中国诗歌通史·少数民族卷》，北京：人民文学出版社，2012年，第5页。。也就是说，中国大多数少数民族在历史发展中创作、流传的各种形式的民间诗歌，它的实质是一种口头传统，即文学人类学所说的文化文本。这种文化文本比文学文本产生时间早、比重大的历史史实，直接吻合文学人类学中无文字时代的文化文本与有文字时代的文学文本、文化文本是大传统和文学文本是小传统等关键理论与话语。中国少数民族诗歌的文体类型和自身具有的文化文本与文学文本的统一特征，表明其具有文学人类学研究价值。再次，从文体与书写形式上看，诗歌分行形式的韵文文体是中国神话、史诗、传说及口头传统（指涵盖过去和现今在少数民族歌圩或重要节日中口头演唱的歌谣、山歌及叙事诗之类）等民间文学的主要书写形式。中国文学人类学研究所涵盖的神话、史诗、口头传统等诸多民间文学领域，都与诗歌或诗歌分行的文本有关，这直接呈现了诗歌与文学人类学研究的交叉特性。因此，基于诗歌与文学人类学研究的历史关联和交叉性，将文学人类学视为中国少数民族诗歌研究的方法，对二者而言都有互相证实的意义。

质言之，在中国文学人类学的理论体系中，少数民族无文字时代的民间诗歌（文化文本）和有文字时代的作家诗（文学文本）及其演变关联，直接对应着文学人类学中的大传统、小传统及N级编码论等话语。从编码符号学角度看，N级编码论从一级到N级的演进，即“图像—文字—象征符号”①叶舒宪、章米力、柳倩月：《文化符号学：大小传统新视野》，西安：陕西师范大学出版社，2018年，第65页。的历史演进，既体现着人类从无文字时代到有文字时代的历史进程与转变，也说明了文化文本与文学文本“编/解码的一致性”②叶舒宪、章米力、柳倩月：《文化符号学：大小传统新视野》，第56—57页。。因此，综合中国少数民族诗歌的文体类型和自身具有的文化文本与文学文本的统一性，我们可以得出的观点是——无文字时代的民间诗歌（口头演述构成的文化文本）是经过符号化编码的大传统，有文字时代的作家诗是解符号化（解码）的小传统。中国少数民族诗歌展现出的大传统、小传统特征，既将中国少数民族诗歌“从文化表述的讨论，引入文化编码的讨论”③叶舒宪：《文化文本的N级编码论——从“大传统”到“小传统”的整体解读方略》，《百色学院学报》2013年第1期。，同时也以坚实的历史、文化及现实意义生成中国少数民族诗歌的文学人类学价值。

在文学人类学中，大传统主要指“具有前文字时代以来的神话思维”④叶舒宪：《文化大传统研究及其意义》，《百色学院学报》2012年第4期。的文物、图像、遗址等实物（符号）以及“与文字书写传统并行的口头传统”⑤叶舒宪、章米力、柳倩月：《文化符号学：大小传统新视野》，第31页。。很显然，物、图像、遗址及口头传统作为人类无文字时代真实性的证明，和作为具有原型象征的文化文本（大传统），它的产生、发展及衰亡，是在族群或部落的诞生、发展及衰亡的过程中以“时空的重组加之抽离化机制”⑥[英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同：现代晚期的自我与社会》，赵旭东、方文译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第2页。而流传和遗留下来的。只有这样，那些在历史上已经消失的族群或部落，他们的物、图像及口头传统遗留下来才能说得通。诗作为语言的艺术，在人类任何历史阶段都以口头传统（方言或母语）的形式存在，并参与、形塑着人类的发展史和精神史。对人、语言、诗（文学艺术）之间的关系，洪堡特就表示“语言与人类的精神发展深深地交织在一起，它伴随着人类精神走过每一个发展阶段，每一次局部的前进或倒退”⑦[德]威廉·冯·洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，姚小平译，北京：商务印书馆，2010年，第21页。，并且相信“当一个民族从自身内在的自由之中成功地构建起语言时，就意味着它迈出并完成了关键的一步，即获得了某种新的、更高层次的东西”①[德]威廉·冯·洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，姚小平译，第52页。。洪堡特所说的“某种新的、更高层次的东西”即是文学，但在无文字时代，这种新的、更高层次的东西，也可以是具有象征性、仪式性、宗教性的文物、图像、遗址及口头传承的各种艺术。简而言之，这种更高层次的东西明显地包涵无文字时代口头演述与传承的中国少数民族民间诗歌。因而，按照N级编码论、大传统观点所言，中国少数民族的民间诗歌是一种符号化（经过编码）的大传统。说中国少数民族民间诗歌是一种符号化的大传统，是以N级编码论的大传统观点为参照，并综合了中国少数民族民间诗歌的诗体特征、演进历史及艺术特征之后，重新认知中国少数民族民间诗歌文化特性的新阐释。这种从文化文本角度理解中国少数民族民间诗歌的视角，赋予中国少数民族民间诗歌以文学人类学所说的无文字时代的文本文化的大传统特征。

首先，在无文字时代中，诗与仪式的分离，生成了中国少数民族民间诗歌的物、图像、遗址及口头传统的符号化编码。在人类早期社会中，由于“文体处于一片‘混沌’的状态”②罗振亚：《新诗的文体跨界》，《文艺争鸣》2020年第5期。，中国少数民族诗歌自然也是“诗、歌、舞三位一体紧紧结合在一起”③祝注先：《中国少数民族诗歌史》，北京：中央民族大学出版社，1994年，第1页。。这就可以想象与解释无文字时代口头创作、传承的神话、史诗、民歌、歌谣等中国少数民族民间诗歌，它的原始形态和在人类语言表达能力发展过程中的演进方式。因为诗、歌、舞的混沌状态，决定了中国少数民族原始民间诗歌的产生一般就与相应民族的祭祀、民俗活动等仪式直接挂钩。换句话说，无文字时代的中国少数民族民间诗歌，它们一定是由祭司、萨满等具有特定身份的人，在特定的祭祀、民俗活动等仪式当中演述的（扮演神和唱述神的话语），并且是年复一年的周期性重复和代代传承的。在周期性重复与世代传承过程当中，原来混沌不分的演述内容，随着语言的成熟和口头演述人表达能力的提升，及其不同演述门类的区分与借鉴，走向了诗的成熟与综合。这种成熟与综合，直接表现为诗歌与仪式的文体分离（口头演述与其表演的物、场地开始分离），即可代替性演述原型的神话、史诗、民歌、歌谣等民间诗歌的形成。说口头演述与传承的中国少数民族民间诗歌是一种符号化的大传统，即是说无文字时代中国少数民族民间诗歌的雏形、演进及成熟，本质上是经历着“仪式/活动（集诗、歌、舞及生产于一体的演述）→语言的成熟（方言、母语的形成）→文物/图像/遗址/口头传统”的符号化编码过程。叶舒宪说无文字时代由于“原住民的文化、少数民族的文化多数没有文字系统，他们的历史主要不是靠书本来传承的。其途径有两种：一是靠活态的文学，二是靠器物、仪式、图像”④廖明君、叶舒宪：《文学人类学：一门新兴交叉学科——叶舒宪教授访谈录》，《民族艺术》2010年第4期。，也可给予相应的证明。

其次，无文字时代中国少数民族民间诗歌整体上是一种诗体或诗文合体的口传韵体文学。从体裁上看，中国少数民族民间诗歌是韵体文学，是一种共识。但笼罩这一共识之下的更为本质的认知是：诗性或诗文合体的口传叙事是无文字时代各民族进行情感抒发或文学表达的主要形式。在无文字时代中，不仅民间口头创作、流传的民歌、歌谣、叙事诗是诗体的口传叙事，就连神话、史诗、传说这些篇幅巨大、有完整的故事情节的体裁，也具有诗体或诗文合体（即韵体文学）的特征。典型的例子是，中国南方少数民族中，由于他们的创世神话和创世史诗都是以诗体或诗文合体的口传韵体文学创作与流传的，他们的创世神话与创世史诗几乎是同体异名。对神话与诗的关系，蔡斯表示，“神话不是诗的‘不可或缺的亚结构’，而诗是神话不可或缺的亚结构”①[美]约翰·维克雷编：《神话与文学》，潘国庆等译，上海：上海文艺出版社，1995年，第14页。。诗即神话是蔡斯的结论，这一结论有武断的成分，但也给诞生于人类社会原始期的神话艺术，增添了诗体的理性特性。由此，如果神话是人类社会最早的文体成立，神话之后的史诗及比神话、史诗更早的民歌、歌谣等，无疑都可以纳入诗体或诗文合体的韵体文学当中。按此逻辑，中国少数民族民间诗歌整体上是一种诗体或诗文合体的口传韵体文学也即成立。更有甚者，少数民族从原始社会传承至今的这些口传韵体文学（上文指出很多中国少数民族直到新中国成立后才有文字和作家诗），也直接让口传民间诗歌具有文学人类学大传统中“口头传统”的文化文本特征。

再次，在相当长的历史当中，“活态”史诗是中国少数民族民间诗歌发展的主流。神话是无文字时代产生的重要文体，它的原型特征直接表现着人类早期社会的形态与表达状况。紧随神话之后，人类创造了更为成熟、综合的口头演述和传承文体——史诗。苏珊·朗格指出：“史诗……是文学出现之前的诗。它是所有诗歌类型的伟大母亲。”②[美]苏珊·朗格：《情感与形式》，刘大基、傅志强、周发祥译，北京：中国社会科学出版社，1986年，第352页。作为文化和符号研究见长的学者，苏珊·朗格对史诗的认知与判断十分全面。一方面，她洞悉了史诗是无文字时代产生的诗歌，即“文学出现之前的诗”；
同时，她也点明了史诗与其之前的民歌、歌谣、叙事诗，抑或是神话的传承与同位综合性的关系。中国是史诗蕴藏量十分丰富的国家，数百部的史诗也主要产生、流传于各少数民族地区③参见仁钦道尔吉、郎樱：《中国史诗》，南京：江苏凤凰文艺出版社，2016年，第3页。。而且作为神话之后产生的文体，仁钦道尔吉、郎樱认为“我国各民族的史诗也是在神话、传说、祭司、萨满诗歌等原始文学体裁的基础上以口头形式产生和发展的……以口头产生发展并流传至今的活态史诗”④仁钦道尔吉、郎樱：《中国史诗》，第27页。。各少数民族史诗的“活态”演述与传承传统，一方面对应着中国各少数民族无书写文字的历史实际，另一方面则是呈现了中国少数民族史诗具有的文学人类学大传统的口头传统特征。这种大传统的口头传统特征现今依然可以由藏族英雄史诗《格萨尔》、蒙古族英雄史诗《江格尔》、柯尔克孜族英雄史诗《玛纳斯》及壮族创世史诗《布洛陀诗经》的口头演述和传承直接体现。

显然，由于诗体或诗文合体的韵体书写形式贯穿着无文字时代中国少数民族民间诗歌的发展过程，并表现为口头演述与传承的神话、史诗、叙事诗、民歌、歌谣等类型，这种韵体的书写形式建构了无文字时代以来中国少数民族民间诗歌的谱系性发展。史诗是中国少数民族民间诗歌走向成熟和综合的体裁，自无文字时代起，口头演述与传承的史诗就以世世代代口头相传的形式，传承至今，成为中国少数民族民间诗歌具有史诗书写传统与原型叙事的有力体现。中国少数民族民间诗歌从古至今的历史发展，本质上表现着文学人类学大传统所说的无文字时代文化文本的符号化编码（原型产生）过程。

N级编码论中，小传统对应着二级编码、三级编码及“N”级编码的三个层级编码。二级编码指文字出现之初，人类书写和叙事从原来的拟像和拟声阶段，转为基本的字词形似阶段。这一阶段的文学书写，直接表现为书写文字与自然的象形特性。三级编码是古代经典形成的文学书写阶段，这个阶段展现了有文字时代人类社会的文学书写继续将无文字时代的神话原型与史诗传统经典化的历史推进。“N”级编码指当代作家的创作（也指当代作家之后的“后当代”作家的创作），由于与无文字时代的物与图像原型关联相距甚远，他们的文学创作很大程度上是建立在对无文字时代的原型想象与文化解读基础上的，他们的文学创作表现着编码符号的解码特征。这就是说，从人类有书写文字以来的创作，它的产生与历史延续本质上说明了无文字时代的大传统是“小传统发生的母胎”①叶舒宪：《中国文化的大传统与小传统》，《光明日报》2012年8月30日。及对它的直接原型催生关联，并使小传统的文学文本具有了对符号编码化的大传统原型的解符号化特性。

虽然口传叙事在中国少数民族诗歌发展历程当中是主潮，并且至今依然有“活态”的传统与影响。但在中国少数民族产生了文字之后（包括在历史过程当中形成了古文字和新中国成立后使用汉字的少数民族两种情形），中国少数民族诗歌也进入到了有文字时代的解符号化的小传统书写阶段。据梁庭望考察，中国少数民族诗歌主要发源于远古时期集歌谣、音乐、舞蹈演述于一体的古歌谣（如韵文体的劳动歌、风习歌和神话短歌等）。在秦汉时期，随着汉族文化对少数民族影响地深化及部分少数民族发明古文字，中国少数民族的古歌谣开始产生三个层面的转变，即古歌谣向民歌的转变、古歌谣向史诗的转变及古歌谣向作家诗的转变②参见梁庭望：《中国诗歌通史·少数民族卷》，第43—44页。。这一过程中，部分少数民族有文字时代的到来和作家诗产生，主要与秦统一六国（公元前221年）后“书同文”的历史有关。其历史依据之一可以从藏族、彝族、壮族等少数民族很早就有明确书面性的诗歌文本加以佐证。如从敦煌石室发掘出的《藏史残卷》保存了藏族公元二世纪的个别歌谣和六世纪、七世纪的一些古藏文诗歌③参见王沂暖、唐景福：《藏族文学史略》，西宁：青海民族出版社，1988年，第19页。。这些零散但珍贵的诗歌文本有力地表明：部分少数民族在中华民族有了统一的书写文字之后，也很早就进入到了有文字时代的小传统阶段，即文学文本的创作阶段。

和北方的藏族一样，南方的壮族也是一个文字产生较早的民族，虽然古壮字（也称方块壮字、土俗字）产生的确切时间是“尚待学术界考察的问题”④广西壮族自治区少数民族古籍整理出版规划领导小组：《古壮字字典》，南宁：广西民族出版社，1989年，《序》，第5页。，但古壮字与汉字的内在关联是确定的。因为本质上属于形声字的古壮字是在壮语的发音基础上“利用汉字及其偏旁、部首”⑤韦其麟：《壮族民间文学概观》，南宁：广西人民出版社，1988年，《引言》，第4页。所创造的。如壮语中将田称为“那”，古壮字就写成“ ”；
将山称为“巴”，古壮字就写成“岜”（壮语的“田”发音为第二声的“NA”，“ ”字是壮语的发音与汉族的“田”部首结合的产物，“岜”也同理）。这种创造古壮字的方式，在诗歌创作过程中就直接体现为小传统的二级编码。即人类书写从无文字时代的口头拟声表达进入到有文字的字词形似阶段。而且在书写文字产生之后，壮族诗歌既表现出明显的“口头传统→文字→书面诗歌”创作特性（如1960年，壮族诗人侬易天出版了根据《刘三姐》民间口头传说原型创作的叙事长诗《刘三妹》），也有鲜明的“图像→文字→书面诗歌”创作特征（如1990年，壮族诗人黄神彪出版了以壮族先民2000多年的“花山壁画”遗址为审美主体的叙事长诗《花山壁画》）。换言之，壮族的书面诗歌创作，特别是20世纪50年代以来的中国现代少数民族诗歌创作，表现出非常典型的以大传统的口头传统和图像为原型的解符号化的小传统书面特征。即进入到了小传统的N级编码（当代作家创作）层级。

由此可见，在大传统、小传统及N级编码论的论述视野下，无文字时代最终形成的文物、图像、遗址及口头传统等形式的大传统，实际上以一种文化集合的原型象征形式（以民族或人类诞生以来形成的总经验），直接构成了有文字时代小传统的叙事原型、经验原型。在坚信“文化是一个社会各种相关表意行为的总集合”①赵毅衡：《符号学：原理与推演(修订本)》，南京：南京大学出版社，2016年，第151页。的赵毅衡看来，人类“整个文化场景，甚至整个历史阶段的意义行为，被当做一个文本”②赵毅衡：《符号学：原理与推演(修订本)》，第44页。。在这个人类文化总集合的大文本当中，无文字时代的大传统是前文本，有文字时代的小传统是后文本。即大传统的前文本（文物、图像、遗址、口头传统等）以原型文本、文化象征的形式，直接对小传统的后文本产生影响，以体现着大传统的文物、图像、遗址、口头传统“本身蕴含的潜在‘叙事’”③叶舒宪：《物的叙事：中华文明探源的四重证据法》，《兰州大学学报（社会科学版）》2010年第6期。和原型特性。上文所提到的壮族诗歌例子中，当代有壮族身份的诗人之所以能够以图像或遗址性的“花山壁画”写出新的叙事长诗《花山壁画》，或是能够以民间口传传说《刘三姐》故事为原型，写出新的叙事诗《刘三妹》，即是大传统的前文本对小传统的后文本创作的原型影响显现。

应该看到，文字的出现，标示着人类社会进入了书面书写的时代。从叶舒宪的大传统和小传统二元观来看，有文字的时代，是区别无文字时代的大传统的小传统阶段。在这一有文字的小传统时代当中，人类社会整体上告别了无文字时代的物与图像的叙事，走向了古文字、古代经典及当代书写的书面书写（文学文本）阶段。作为无文字的大传统时代之后的创作，有文字的小传统时代的古文字、古代经典及当代书写的书面表达模式与思维无疑是深受大传统的原型影响的。在此，无文字的大传统，建构了弗莱所说的“已经存在的语词秩序”④叶舒宪：《神话—原型批评》，西安：陕西师范大学出版社，1987年，第150页。（即原型）的持续性、无限性影响。他认为一首新诗的诞生，既表现“已经潜在于语词秩序中的东西”⑤叶舒宪：《神话—原型批评》，第151页。，也根植于“作为一个整体的诗歌系统”⑥叶舒宪：《神话—原型批评》，第152页。，即对原型的潜意识想象与书写。就中国少数民族诗歌而言，无文字时代的口传性民间诗歌，其从“图像—文字—象征符号”的编码演进，在原型叙事层面上建构了中国少数民族诗歌的符号化编码过程。到了有文字时代，诗歌与传统仪式、图像相分离的书面书写，无疑是根植于民间诗歌的叙事原型和象征符号的解符号书写，以对应着编码符号学的小传统的解符号化过程（解码与之后的再码、再再编码），其大致过程为：文物/图像/遗址/口头传统→文字的产生（文字与物/图像的形似等对应）→书面诗歌创作（象征符号的意义解读与审美）。

显然，文字产生之后小传统书写阶段，无疑是无文字时代的大传统书写的历史推进。在具体的书面书写与想象过程当中，小传统的书写必然以大传统的原型叙事和表达系统为参照，进而表现出大传统对小传统的催生、影响及再生成性关联，体现着“文化是文本产生的土壤；
同时又是文本干预的对象”①[德]加布丽埃·施瓦布：《文学、权力与主体》，陶家俊译，北京：中国社会科学出版社，2011年，第56页。的大传统对小传统的直接性或潜意识干预。这就是说，中国少数民族诗歌的书面书写，作为小传统的表现形式，直接呈现为对大传统的原型编码（文化文本）性质的解码（文学文本）书写，这在很大程度上展现了中国少数民族诗歌具有的文学人类学的文学文本考察价值。

作为一种语言艺术，中国少数民族创作、传承的诗歌无疑是伴随着他们历史发展的全过程。中国少数民族在无文字时代形成的口头表达传统（民间诗歌）和有文字之后的书面书写（作家诗）的历时性与共时性特征，呈现了文学人类学一直探讨的文化文本和文学文本统一性、总体性问题。这一意义上，以民族性、地方性、口头传承性及文化书写性为类型特色的中国少数民族诗歌，在很大程度上既能够为阐释、论述文学人类学诸多理论问题提供直接的文本与史料支撑，也有望为文学人类学追求的“对本土传统的深层发掘与再认识”②叶舒宪：《人类学与文学——知识全球化、跨文化生存与本土再阐释》，《文学评论》2002年第4期。探索提供坚实的依据。

第一，中国少数民族诗歌是一种民族志写作。基于与文化人类学注重田野调查和进行民族志写作的渊源，以“四重证据法”为论证方法的文学人类学也致力于建构自身的民族志书写形式。在科学民族志奠基人马林诺夫斯基看来，民族志田野作业的方法主要有三条，即调查者要知晓民族志的科学价值与标准、调查者要住在土著人当中及掌控专业的调查方法与书写方法③参见[英]布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基：《西太平洋上的航海者：美拉尼西亚新几内亚群岛土著人之事业及冒险活动的报告》，弓秀英译，北京：商务印书馆，2017年，第22页。。按照马林诺夫斯基的观点，民族志写作最本质的过程是在制定田野调查计划之后，到土著人中间进行一定时间的实际作业，以写出科学、符合实际的民族志文本。就中国少数民族诗歌而言，界定其文体标准的民族成分（具有少数民族身份）、语言（母语）、题材（最好是涉及少数民族）三要素，决定了它是一种科学、严谨的民族志书写④参见董迎春、覃才：《论巴莫曲布嫫诗歌的民族志书写及其审美价值》，《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》2019年第5期。。因为具有少数民族身份的刚性要求，决定了这些具有特定少数民族身份的诗人在出生后，至少在他们出生的少数民族地区生活几年、十几年，甚至一生。此外，中国少数民族诗人一般是会说本民族的母语，并从小到大就浸染在本民族的文化和传统当中，是非常了解本民族的文化和历史的。以科学民族志的标准看，少数民族诗人在少数民族地区长达几年、十几年、甚至一生的经历及其会说本民族母语、了解本民族历史文化的情况，不仅“先天性”地让他们成为了关于某个地方田野作业者，而且他们的出生、成长及工作与生活本身也是非常一种扎实、科学及权威的田野作业。这就是说，具有中国少数民族身份的诗人，他们自然、真诚的诗歌写作，既是一种民族志书写，同时也生成了中国少数民族诗歌本身的民族志书写意蕴与特色。

第二，史诗呈现中国少数民族诗歌具有原型叙事传统与原型批评价值。史诗是神话之后的重要文体，这种邻近性、传承性的体裁关联，决定了史诗的审美和书写模式具有显而易见的神话原型特征。宝音和西格指出：“神话是史诗的土壤和母胎。……史诗仍是以神话世界观进行创作的。”①赵秉理：《格萨尔学集成》第1卷，兰州：甘肃民族出版社，1990年，第530页。显然，由于史诗与神话的这种内在与本质性的文体关联，也由于各少数民族的史诗在相当长的历史时间内主要是以各少数民族的歌师、毕摩、师公等为主体的“活态”史诗形式传承至今的（在中国，少数民族活态史诗向书面史诗的转换，在20世纪50年代之后才得以整体性地开展），各少数民族史诗文本的词语、意象及言语结构方面都承续着神话的原型叙事模式与程式。史诗的这种原型叙事模式和程式，一方面是出于口传人演述的方便需求，同时也突显了史诗在发挥其“记叙各民族有关天地形成、人类起源的传说，以及关于民族迁徙、民族战争和民族英雄的光辉业绩等重大事件”②钟敬文：《民间文学概论》，上海：上海文艺出版社，1980年，第282页。之时，具有神话文本的宏大、幻想及神性效果。很明显，无论是出于演述的方便，还是突显史诗的宏大与神性，中国各少数民族口传或书面的史诗都有力地展现了中国少数民族诗歌具有的原型叙事传统与原型批评价值。

第三，中国少数民族民间诗歌从口头性文本向书面文本的转换，建构中国少数民族诗歌具有中国特色的民族志诗学探索。20世纪70年代以来，民族志诗学逐渐成为西方文学人类学最主要的实践。总的来看，民族志诗学一派主要以“对部落的/口头的诗歌的翻译进行实验”③巴莫曲布嫫、朝戈金：《民族志诗学》，《民间文学论坛》2004年第6期。为目标，以呈现无文字时代中的文化大传统的诗性可能。中国在这一历史时期，虽然没有产生像西方民族志诗学一派那样相同的理念主张，但20世纪50年代末以来（具体时间为1958年），全国所有少数民族的民族文学史编撰和民间文学大普查工作，是间接地实践了西方的民族志诗学主张④参见覃才：《中国少数民族口头诗歌的民族志诗学研究》，硕士学位论文，广西民族大学，2021年。。由于口头演述和口头传承是无文字时代以来中国民歌、歌谣、史诗等民间诗歌的主要流传形式，在民族文学史编撰和民间文学普查的工作要求之下，各少数民族整合地域内的作家、诗人、民间歌手等力量，一方面收集和翻译了大量的民间流传的民歌、歌谣等文本，特别是在20世纪50年代末到60年代初的“新民歌运动”的推动之下⑤参见董迎春、覃才：《少数民族“新民歌”创作与现代民族认同和国家认同的生成》，《广西民族研究》2020年第2期。；
另一方面是工程量大、需要投入时间精神多的“活态”史诗的书写转换工作，这一工作可以说是从20世纪50年代末持续到当下才基本完成。应该看到，半个多世纪以来，中国这种历史上真实存在的，并且是具有任务性的口传文本向书面文本的转换工作，呈现了没有西方民族志诗学理念指导的中国本土化的民族志诗学探索史实。

第四，中国少数民族诗歌是一种文化诗学。从本质上看，中国少数民族诗歌是关于民族和地方的文化书写⑥参见董迎春、覃才：《民族志书写和民族志诗学——中国少数民族诗歌的文学人类学考察》，《北方民族大学学报（哲学社会科学版）》2019年第4期。。这种将中国少数民族诗歌视为文化书写的文体定位，共时性地统合了无文字时代的文物、图像、遗址及口头传统的大传统所编码的文化文本，和有文字时代以来少数民族书面书写的小传统所创造的文学文本之间的历时性与谱系性关联。特别是口头传统这一维度，证明了中国少数民族诗歌表现为民歌、歌谣、神话、史诗、叙事诗等诗性或诗文合体性质的韵文口头传统的诗歌作为无文字时代人类的文化文本的真实性与历史价值。而在民族身份、语言、题材三项基本要素限定之下的中国当代少数民族诗歌写作，它的最大诗性价值和文体价值显现形式，即为关于民族和地方的文化书写。很显然，在关于民族和地方的文化书写这一层面上，中国少数民族诗歌文化文本的大传统和文学文本的小传统相统一的文体就明显地展现出民族本体、文化书写及共同体的总体性价值①参见董迎春、覃才：《论少数民族诗歌的族性本体、文化书写及共同体价值》，《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》2021年第1期。。这种关于民族和地方共同文化的总体性认同，生成了中国少数民族诗歌既历史又当下、既传统又现代的文化诗学意蕴，这在很大程度上呈现了文学人类学研究如何认知与阐释文化与文学的关系问题。

综上所述，N级编码论、大传统及小传统的新视角，打通了中国少数民族诗歌自身具有的口头传统（文化文本）与书面书写（文学文本）的谱系性关联，并在关于民族和地方的文化书写层面上，生成了中国少数民族诗歌的文学人类学研究价值。这种研究价值不仅非常典型，而且还具有很强的可验证性。因此，借由中国少数民族自身存有的诗体和诗文合体性韵文特征、中国少数民族诗歌与民族和地方的稳固性关联以及新中国成立以来大规模的口头文本向书面文本翻译的史实，中国少数民族诗歌能为当下文学人类学的民族志书写、原型批评、民族志诗学、文化诗学等方面的研究提供对应极强的史料、案例及理论阐释空间。

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