论中国宗教学话语体系
时间：2023-06-15 18:45:04 来源：雅意学习网 本文已影响 人 
卓新平
(中国社会科学院 世界宗教研究所， 北京 100720)
导论：
“汉语宗教学”话语体系的构建
当代中国宗教学的构建首先需要形成其基本概念、范畴体系，以此作为其知识体系的基础，这也就是宗教学的话语体系建设。为此，我们不仅要熟练掌握好、运用好国际学术界所通用的话语体系及其专业表达，而且更需要推出具有原创性的系列学术话语体系、形成相关的概念及范畴。习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上指出：“发挥我国哲学社会科学作用，要注意加强话语体系建设。在解读中国实践、构建中国理论上，我们应该最有发言权……要善于提炼标识性概念，打造易于为国际社会所理解和接受的新概念、新范畴、新表述，引导国际学术界展开研究和讨论。这项工作要从学科建设做起，每个学科都要构建成体系的学科理论和概念。”[1]346要使当代中国宗教学具有令人耳目一新的“标识性概念”，那么这种话语体系就应该在以马克思主义为指导、坚持正确的政治导向这一前提下，突出中国问题意识，致力于对世界问题和时代精神的中国意向之新表达，形成中国学术界所独有、国际社会能读懂且能理解的中国特色话语体系。
长期以来，宗教学的话语权被西方宗教学所把握，人们习用的宗教学专业术语也多有着西方来源，甚至在这一领域最常用的“宗教”术语也被认为是外来的，即“假道日本”翻译而来的“译名”，从而否定汉译具有最基本的宗教学术语。但这种认知显然是错误的。中国宗教学的建设应该回到本原，即从其最基本的话语建设开始，而这种话语即“汉语”，汉语应该是我们中国宗教学的“元叙述”话语体系，也是我们学科体系建设最典型的话语基础、语言特色。其实，西方宗教学话语也并不完美，从其发展历史及话语构建来看，仅一个宗教学学科命名的问题在西方宗教学界就没有得到根本解决。西方宗教学话语有其西方语言文化传统，当前流行的主要是英语、德语和法语等语言，其语言溯源则可回归到古希腊语尤其是拉丁语的一些基本表述，由此引申发展为当前的话语状态，因此基本上为西方语言概念、范畴的建构。我们在当代中国宗教学发展中应该构建有中国特色的宗教学话语体系，并被中国社会语言场景所认可和接受。这就是说，中国宗教学话语体系最为根本的乃是应该建基于“汉语”话语体系，中国宗教学的本真即为一种与众不同的“汉语宗教学”。
自中国改革开放与国际学术界接轨以来，在宗教研究领域触及“汉语”与相关学科关联的表述已多次发生。这与我们当前推进的我国宗教坚持“中国化”方向也有着内在的逻辑关联。最早与之相关、规模也比较大的讨论即“汉语神学”的构想问题，这在中国内地、港澳和台湾地区的相关学术圈内曾成为一个热门话题，也引起了海外华人及国际学术界的关注。不过，对于“汉语神学”的内涵与外延并没有达到普遍共识，因为“神学”研究领域西方学术界明显有着强势存在，中国学者不少汉语表述是汉译和研究西方神学，而不少西方学者尤其是有着来华传教经历的西方基督教神学家也用汉语来发表其研究成果及神学见解，由此导致“汉语”书写者身份的模糊，使“汉语神学”表达的界限很难厘清，并有与当前“中国神学建设”脱钩之倾向。而目前影响较大的相关学术讨论则是“汉语哲学”的问题，最近北京大学创立了“汉语哲学”的研究机构，相关学术论文亦获得中国顶级学刊哲学类的大奖。从学科分类而言，宗教学目前尚是哲学的“二级学科”；
而从学术归属来看，则有“宗教哲学”的存在。这样，“汉语哲学”与宗教学也有着复杂关联。不过，从当下“汉语哲学”讨论热点及关注焦点来说，则主要是从一些哲学基本术语、概念的中西比较、对照上来考量，其问题意识是想突破以往“中国哲学”探究中的一些困境，却并不特别关注“汉语哲学”本身的内涵与外延问题，对于“汉语哲学”的意蕴、主体、范畴等也语焉不详。中国哲学界以汉语表达其外国哲学研究的人员及成果都很多，也有相当比重的外国学者用汉语写作等推出其研究中国哲学等中国问题的成果，这可能都是“汉语哲学”构建其学科体系及话语体系而必须考虑的。
同理，“汉语宗教学”的构建也不能回避上述各种问题。但作为一门人文学科领域方兴未艾的新兴学科，中国宗教学的话语表述一是以汉语为主，二是以中国学者为主，二者具有的这种比重至少目前要远远大于上述“汉语神学”及“汉语哲学”领域。因此，如果“汉语神学”和“汉语哲学”在学科上得以成立，那么“汉语宗教学”的学科地位更是没有问题。而且，中国宗教学作为比哲学、神学更加年轻的学科，在其话语的“汉语”构建上亦有更大的潜力、更为乐观的前景。所以，我们目前所推动的中国宗教学体系建设，在其基本话语体系建设上就应该立足“汉语”语言体系及其思维逻辑结构，从而彻底摆脱西方话语的束缚。当然，中国宗教学的“汉语”话语自我意识乃是开放性、包容性的，会立足汉语语言结构来审视、探究西文宗教术语及其学科内容的表达及其汉译问题，并欢迎任何汉语写作的宗教学研究成果。
在普通中国人的眼里，“宗教”二字多少带有一丝敏感而又神秘的色彩。对于“宗教”术语的来源、语义等亦有多种说法，成为当代中国宗教学学术讨论的聚焦之一。在这种社会场域及语言境遇中，中国的宗教学研究也就比其他学科更为复杂、更加艰难。对于相关宗教学术语及概念的表达故必须慎之又慎，小心翼翼。尽管宗教学在国际学术界是极为普通的学科，其研究者较其他哲学社会科学及人文学科领域的人员而言亦更多，因此在国际学术话语权的博弈中，宗教学的中国学科体制及其话语体系本应得到更多鼓励和促进，然而其现实处境仍错综复杂，其基本概念及其范畴的形成及发展故也异常不易。特别是由于宗教问题在我们的社会仍有着政治、意识形态上的关联，人们在对待“宗教”术语的表达上也习惯比较注重宗教与社会的关系，因此其话语表述相比其他研究领域的话语体系而言就显得更加敏感，“宗教”语言本身及其话题的复杂敏感也进而会带来宗教研究的敏感，这就使中国宗教学在当代中国社会科学体系中有其独特性，存在一些在其他学科不会出现的问题，而其基本概念及范畴的形成和理解也会有着更多的争议及分歧。这一社会及学术舆论氛围对我们讨论当代中国宗教学话语体系乃是重要参照，故此，中国宗教学的话语意蕴关键在于解决“宗教”话语本身的意义及其引申出来的相关问题。
中国话语的“宗教”讨论，最为关键的即汉语中究竟有没有我们今天所理解的“宗教”这一基本术语。如果其为语言上的“舶来品”，那么“汉语宗教学”的构建则会明显底气不足。因此，汉语“宗教”表述的语言问题遂成为中国宗教学话语体系建设的关键问题。
宗教是对神明的信仰与崇敬，其作为信仰体系也包括对宇宙存在及意义的解释。如前所述，中国社会在理解宗教上存在不同见解，其焦点即在于中国古代有无自己原创性宗教，以及有无汉语的“宗教”术语及其概念问题。在西方学术界及中国学术界中，都有人认为“中国无宗教”，所谓“宗教”以及“宗教”概念都是外来的话语，它们或是外来语的意译，或是借用了汉语词汇的相关语词来勉强用之，而实质上与中国古代文化本真无关。这种看法会使我们联想起西方学者对中华文明的“三无”偏见。一为李约瑟(Joseph Needham，1900—1995)在研究中国科技史时关于中国科技停滞的思考，推出了被视为“李约瑟难题”的中国古代“无科学”之说；
二为黑格尔(Georg W.F.Hegel，1770—1831)受“中国礼仪之争”后中西隔绝状况下西方学界对中国无知、贬低之状的影响而提出其关于中国古代“无哲学”之说；
三为西方学者自明末清初入华传教以来认为中国古代“无宗教”之说。其理由是认为中国古代文化发展还没有达到“宗教”信仰的高度，所以利玛窦(Matteo Ricci，1552—1610)等耶稣会士就认为儒教等中国传统信仰不是“宗教”，并断言中国古代“无宗教”而只有不成体系的零散“迷信”。虽然这“三无”之说不值一驳，却也反映出中西在思想文化认知上的分殊。按照这种西方偏见，既然中国“无宗教”，故而也就没有这一“宗教”意义上的观念表述，如清代来华的美国基督教传教士卫三畏(Samuel Wells Williams，1812—1884)就曾说，“中国没有通常意义上的‘宗教’一词。‘教’字的意义是‘教导’或‘教义’，适用于所有具备信条、信念或仪式的派别和会社；
祖先崇拜从来不称为‘教’，因为每个人的家里都要遵行，就像服从双亲一样；
这是义务，不是教”[2]717。这种看法在西方学界比较普遍，按照其基督教信仰模式，他们不认为中国古代曾有宗教，其观点也影响到今天西方对中国宗教的认知。
但令人遗憾的是，一些中国学者也持有与西方学界相同的上述观点。如以梁启超(1873—1929)等人为代表的“新文化运动”时期的相关中国学者就认为，中华民族乃世界上“唯一”没有宗教信仰的民族，其理由是宗教“贵信”而比较落后，中国人则“贵疑”而具有高于宗教的哲学认知；
这种见解曾成为当时中国学界甚至社会舆论的某种共识。迄今仍有中国学者认为中国文化本原中就没有“宗教”元素，所谓宗教不过是佛教传入中国后才出现的一种信仰现象，在中国社会也没能形成主流发展及普遍认同，而中国古代却与宗教是无缘的。其实，就连梁启超本人也没有将这一观点坚持到底、贯彻始终。不过，虽然他后来罕有中国无宗教之论，但这种观点却流传下来，并影响至今。中西思想交流中留下的这一关于“宗教”的见解已经形成中国当代学界的一个“公案”，其解答对于当代中国宗教学的话语体系建设显然有着深远的意义。
其实，从人类宗教文化的普遍存在来看，中国绝非“无宗教”的国度及民族，不是人类社会中无信仰传统的稀有“另类”，而是很早就有中华民族所独特存在的宗教信仰传统，因此中国宗教不是靠“外来”“输入”才存在的。同样，中国思想文化传统中也很早就有了我们今天所论及的宗教概念或相关表达；
虽然其专门术语经历了复杂的发展演变，但“宗教”之表述也是中国语言传统中早就存有的，是人们清楚明白的基本概念，而并不是如有些人所认为的那样乃“外来语”“舶来品”。显然，这一理解及相关论证对于我们弄清楚中国的宗教观念及其所形成的固定概念至关重要。
从其语源的追溯来看，虽然中国古代最初没有“宗教”二字的并用，但“宗”和“教”二字各自所具有的宗教涵义、所表达的宗教内容，却早就可以从中国古代典籍中查找出来。而且，“宗教”二字合用也是始于中国，绝非外来。这在对中国历史文献典籍的梳理中已经获得了大量证据。虽然人们对其“宗教”词义的理解、诠释上差异颇大，但至少已经能够证明这种术语早在中国古代语言文字中就已独立存在，而且其汉语基本意蕴也是比较清楚的，从古至今也没有发生极为根本的改变。至于其语义阐述，意义表达的细微变化及其概念的发展衍化，则是可以充分讨论、畅抒己见的。真理越辩越明，意义越论越清。因此，我们在中国宗教学话语体系的构建中，首先就必须强调这种汉语“宗教”概念的原创性和本土性。而这种“原创”“原有”通过对中国古代经典的耙梳、整理也可得以充分印证。汉语“宗教”表述存在的确证，可以为其话语解释、语义辨析及概念存在提供汉语言文字的坚实基础。
(一)关于汉语“宗”字的语源及其蕴涵
在汉语中，“宗”字很早就具有今天所理解的“宗教”意蕴，并构成对中国宗教相关层面的独特理解，这就是相对突出了宗教的制度性、结构性、场地性等意义。早在虞舜时期，按《书经·舜典》“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神”的记载，中国就已经有宗教崇拜祭祀活动，而且“宗”字于此已经就表达出宗教信仰之蕴涵，并也显露出其意蕴之侧重。中国古代论及的所谓“六宗”，即“天宗三——日月星”“地宗三——河海岱”，反映出中国最早的自然宗教理解。于此，“宗”字所表达的“宗教”之意其实已经清楚可辨。《说文》对“宗”字的解释是，“宗，尊祖庙也。从宀从示。”其中“宀”具有建筑、屋宇、场所之意，相对突出地表达了对宗教崇拜之地点的说明，是对宗教比较具象的空间性理解。而“示”则从“二”从“川”，“二”为“上”字，有“上天”“在上”之意；
“川”指“三垂”，为“日月星三光”；
显然，这是对宗教信仰对象的一种象征性、直观性表述。《说文》对此解释说，“示，天垂象见吉凶所以示人也。从二。三垂，日月星也。观乎天文以察时变示神事也。”由此，“示”也逐渐成为表达宗教范围之诸多常用词汇的偏旁。中国基督教思想家王治心曾指出：“日月星辰，古称为三光，从中国的文字看来，凡属于崇拜或祭祀的字，都是从‘示’字，这是什么意思呢？示字从二(即上字)从川(三垂)，三垂就是表明日月星三光，可见崇拜在上的三光，乃是中国崇拜的起头。”[3]12
“宗”字的古代词语蕴涵有如下表述：一为“祖庙”。《书经·大禹谟》载“受命于神宗”，《传》则解释为“神宗，文祖之宗庙”。二为“祖先”。《左传·成三年》曰：“若不获命，而使嗣宗职”，其《注》释为“嗣其祖宗之位职”。三为“宗族”。《书经·五子之歌》载：“荒坠厥绪，覆宗绝祀”，《疏》曰：“太康荒废，坠失其业，覆灭宗族，断绝祭祀”。四为“归向”。《书经·禹贡》称“江汉朝宗于海”，其中亦有宗教的相关寓意。五为“朝见”。《周礼·春官·大宗伯》解释说“春见曰朝，夏见曰宗”。六为“尊崇”。《书经·洛诰》载“惇宗将礼，称秩元祀”，《诗经·大雅·云汉》曰“上下奠瘗，靡神不宗”。七为“本源”。《庄子·知北游》有“直且为人，将反于宗”之论。八为“主旨”。《国语·晋》四曰“礼宾矜穷，礼之宗也”。九为“宗旨”，指宗教的教义。《北齐书·儒林传·孙灵晖》载：“灵晖年七岁，便好学，日诵数千言，唯寻讨惠蔚手录章疏，不求师友。《三礼》及三《传》，皆通宗旨。”这一理解后来被中国佛教所发挥，被视为其教义核心之表述，如唐张乔《题兴善寺僧道深院》诗云“法本无前业，禅非为后身。院栽他国树，堂展祖师真。甚愿依宗旨，求闲未有因”。《宋书·夷蛮传》载“唯浮图为教，逷自龙堆，反经提传，训遐事远，练生莹识，恒俗称难，宗旨缅谢，微言沦隔，拘文蔽道，在末弥扇”等。十为“派别”。唐许浑《丁卯集》下《冬日开元寺赠元孚上人二十韻》诗云：“一钵事南宗，僧仪称病容。”在古代汉语的词汇中，“宗”字很早就表达了关于宗教的基本意蕴，“宗”字本来就包含着对祖先及神祇的尊崇和敬拜之蕴涵，而且在其应用中也比较突出地体现出其组织形式、活动场所、社会结构、崇拜活动等层面的意义表述[4]14—15。
(二)关于汉语“教”字的语源及其蕴涵
汉语的“教”字按其语言传承则与学说、思想、理论、义理相关，其蕴涵比较抽象、深邃，更贴近对宗教教义的解读。“教”字在古汉语传统中的原初之意指“上施下效”、从学入道，其所表达的“教理”“教化”本无根本区别，即涵盖宗教、教育等方面的施教。从其语源来考证，“教”的原初之意包括如下表述：一为“教化”。如《书经·舜典》所言：“百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。”此处“五教”被理解为“五常之教”，喻指应对百姓进行五种道德规范方面的教化。而《左传·文公十八年》中更是具体论及“举八元，使布五教于四方：父义，母慈，兄友，弟恭，子孝，内平外成”，这样使教化百姓的寓意得以凸显。此外，《礼记·经解》亦有“入其国，其教可知也”之说；
而《方广大庄严经》十一《转法轮品》一也有“随应演说法，教化诸群生”等说法。二为“教育”，指对人的教育训诲。如《孟子·滕文公章句上》认为，“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”；
《荀子·大略》也记载有“《诗》曰：‘饮之食之，教之诲之’”等论。三为“说教”，即以教导来传授知识。《左传·襄公三十一年》文中主张“教其不知，而恤其不足。四为“指使”“命令”。如《左传·襄公二十六年》所说“通吴于晋，教吴叛楚”；
《唐诗纪事》十五金昌绪《春怨》则有“打起黄萤儿，莫教枝上啼”之说。五为“学说”“理论”。梁简文帝《征君何先生墓志》载有“聚徒教习，学侣成群”之论，指通过教学而形成理论体系及学术流派。六为“说理”。《朱子语类》卷第九十八《张子之书一》在回答“虚实动静之机，阴阳刚柔之始”的“言机言始”是否为“说理”时曰：“此本只是说气，理自在其中。一个动，一个静，便是机处，无法教也。教便是说理。”七为社会“规范”，“道德”秩序。《礼记·祭统》指出，“君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。是故，明君在上，则诸臣服从；
崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。尽其道，端其义，而教生焉。是故君子之事君也，必身行之，所不安于上，则不以使下；
所恶于下，则不以事上；
非诸人，行诸己，非教之道也。是故君子之教也，必由其本，顺之至也”。八为“宗教”，即用来表示人们“对神道的信仰”。《易经·易观》指出：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”。这种“以神道设教”则乃典型的宗教表述。此外，《礼记·祭义》也说：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：气也者，神之盛也；
魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。”《礼记·祭统》甚至强调，“祭者，教之本也已”，并在“祭”之“十伦”中以“见事鬼神之道”为首。而《中庸》则有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的解释。一般认为“教”字的宗教蕴涵始于殷商时期，甲骨文中就已经有“教”字，其所用起初曾指宗教“术士”，至春秋年代则有了“教士”之意，后演化为“教化”“教师”“教育”等表达，但这种“教化”之“教”与“宗教”之“教”乃密切关联而并非对立，其世俗意义与宗教意义最初本是相互交织的。这也是汉语一字多义、蕴涵较广的特点使然。
在中国文化传统中，“教”作为一种公共概念而与“国”有着关联，体现为集体应该共同遵守之道。蔡元培在其《佛教护国论》中指出，“孟子曰：人之为道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。国者，积人而成者也。教者，所以明人与人相接之道者也。国无教，则人近禽兽而国亡，是故教者无不以护国为宗旨也。我国之教，始于契，及孔子而始有教士”[5]105。虽然蔡元培主张以“美育”代宗教，但这里所言之“教”显然与“宗教”有着直接关联。古代的“教士”曾既为宗教职业者，也是教育工作者，二者的界限并无清晰划分。所以说，虽然汉语“教”字蕴涵非常丰富，有多种语义，但在这里“教”字乃指用神道信仰来教化人民的宗教含义则十分明显。当然，汉语言文字的一词多义作为中华文化的语言特点为其运用及解释留下了巨大空间，给人意蕴无穷之感，因而其话语理解也需根据其上下文及话语处境来确定。所以，汉语的“宗”“教”术语及其概念乃中国文化的原创，有其悠久的话语历史及语言特色。如果与“宗”字相比，二者之用的区别就在于“教”字更强调“宗教”的思想观念和理论学说意义，其意蕴比“宗”字更为抽象、思想表达也更为深层。
(三)关于汉语“宗教”二字合用的语源及其蕴涵
过去学术界习惯认为“宗教”二字合用来表达我们今天所理解的“宗教”意蕴乃源自日本近代对西文religion一词的理解和译介，这一解释流行颇久，很有影响。其实这种看法是把“宗教”词汇之用的中日关联弄颠倒了，也就是说，“宗教”二字合用本来就是源自中国，乃典型的汉语表述，只是后来“宗教”术语在传入日本后发生了一些语义上的变化，但对信仰层面的“宗教”理解却得以保留。所以说，“宗教”术语绝非外来语，而乃中国语言词汇中的经典表述。先有汉语“宗教”传入日本之历史，方有后来日本对汉语“宗教”词汇的拓展及译用。
汉语“宗教”二字合并形成这一“神道设教”的特定概念，虽然在中国思想文化传统中是佛教传入中国之后的事情，但并非佛教自印度传入时所带来，而是佛教在中国实现其“中国化”进程时的发展，因此才使“宗教”话语的使用最早见于汉语佛教文献，是中国佛教的汉语词汇。例如，早在梁朝袁昂(461—540)所著《答释法云书难范缜神灭论》中，就已经提到“仰寻圣典，既显言不无，但应宗教，归依其有”。故此，清代刘锦藻有“古无所谓‘宗教’也，自释氏入中国，其道自别为宗，于是六朝后有此说”[6]8489之观点。说明佛教传入中国后将汉语词汇加以运用，形成“宗教”并用的汉语组合术语。于是，“宗教”一词在中华佛教的汉语典籍中得以频频使用。隋朝释法经在《上文帝书进呈众经目录》中论及其修撰众经目的时有着“毘赞正经，发明宗教，光辉前绪，开进后学”之强调。后来《景德传灯录》十三《圭峰宗密禅师答史山人十问》之九也有了“(佛)灭度后，委付迦叶，展转相承一人者，此亦盖论当代为宗教主，如土无二王，非得度者唯尔数也”等表述，而《续传灯录》七《黄龙慧南禅师》一文中也有“老宿号神立者，察公倦行役，谓曰：‘吾位山久，无补宗教，敢以院事累君’”之句。这里汉语“宗教”词汇显然已经具有我们今天所理解的宗教之寓意，而且其表述与源自印度的佛教概念毫无关系，是在中国语境中的汉语原创。这样，在中国古代汉语佛教文献中的“宗教”表述已成为一个专门术语。最初佛教以佛所说为“教”，佛的弟子按照佛祖所传而说则为“宗”。“宗”为“教”的分派，即乃“宗派”，二者合称为“宗教”。故而佛教所言“宗教”意指崇奉佛陀及其弟子的教诲，实为佛教“教理”。不过这种理解也非绝对，如后来“宗教”语义在表述佛教中的“教理”之义时就有变化，其中“宗”的意蕴突出，“宗为所诠，教为能诠”，形成“以宗为主，以教为辅，以教阐宗”的解释，这在“宗教”术语传入日本后尤为典型。日本深受中华文化影响，其语言的创立也是借助于汉语，甚至在其初期基本上是将之照搬过去直接应用，只是后来在日本语言相对独立的发展中其汉语语义才相应发生嬗变，并在近代译介西方语言时对汉语有着创造性运用，其汉语形态亦得以保留，故而使日语在译介西文资料文献时与近代汉语形成复杂多元的交流及融汇。
在中国古代思想文化传统中，不仅佛教自身频用汉语“宗教”一词，甚至以其表达寺庙、教派之名，如“黄檗宗教”“贤首宗教”等扩展性运用；
而且，汉语“宗教”表述在古代中国就已超出佛教范围而被人广泛运用，特别是也用来表示佛教之外的其他宗教。其中儒家等文献典籍自宋代以来就已有“宗教”术语的记载，虽多以此来喻指佛教尤其是其禅宗，但间或也已经有指道教为“宗教”的。例如，宋谢逸《溪堂集》卷七《林间录序》中就称《林间录》乃“有补于宗教”；
宋谢维新《古今合璧事类备要》解释“宗教”说：“《宗镜录》融会宗教之言曰，不离筌蹄而求解脱，不执文字而迷本空。依教则华严，即示一心广大之文。依宗则达么，直显众生心性之旨。则知与禅体一而名二。”此外，宋代也曾设有称为“宗教”的官职，而北宋“敦宗院”的教授亦称“宗教”。在以“宗教”指道教的表述中，也早已见于宋元时期的中国文献，如金代李俊民《庄靖集》卷十载李德方《请杨仲显同住神霄宫疏》论及道教时就有“闲人共坚弘道之心，庸敞栖真之地；
伏惟先生主张宗教，壮观玄门”之句。而此后相关文献在指道教时也多有“诞扬宗教”“嗣主宗教”“弘阐宗教”等运用。在汉语“宗教”术语意蕴理解的不断扩大中，也被用来指称来自国外的其他宗教，如清代况周颐在《眉庐丛话》中论及明末来华天主教耶稣会传教士利玛窦所著《二十五言》时，就曾讲到“西洋宗教传中国，自《二十五言》始”，指明来华基督宗教即西洋的“宗教”[7]3—6。
所以说，汉语“宗教”术语乃发端于中国本土语言，早就被用来泛指一切“对神道的信仰”及相关宗教。固然学界仍有人强调汉语“宗教”的古义与现代语言中对应religion之“宗教”的语义明显不同，如陈熙远曾说：“上述文献中所使用的‘宗教’，其内涵显然与现代习用的语义有相当出入。在原来的文本脉络中，‘宗教’或泛称某宗奉行之教，或特指某学门教派的宗旨或教义，多不免拘囿在该教门或学派内部本身而论，而不是像现代对应于religion的‘宗教’用法。姑不论现代‘宗教’的定义为何，仅就其所指涉对象而言，它实具有范畴(category)的性质，得以涵括并共名诸教各派。”[8]51不过，这种看法并没有以辩证发展的眼光来看待语言术语的变化，其实西文religion的语义也是在不断发展变化的，并非一开始就具有其在今天人们所理解的语义。甚至在当代西方也有不少学者坚决反对用religion来界定其信仰传统，如强调要对基督教加以“非宗教”(non-religious)性解释等。因此，汉语“宗教”术语意蕴不断演变也是自然正常的，不能苛求其古今语义完全等同、丝毫不差。但仍需指出的是，其关键之处则在于汉语的“宗”“教”及其合用之“宗教”早已具有对“神道”信仰之意蕴，表述了宗教理解中最关键要义、最基本诠释。而在其广泛运用中，汉语“宗教”这一术语也已经体现出“人生宗旨、社会教化”等广义理解，其中也明确表达了宗教信仰真实蕴涵的发展演变。
汉语“宗教”术语随佛教而传入日本，虽然其主要为佛教信仰的表达，却也逐渐得到更为广泛的运用。而“宗教”这一汉语表述与西文religion之蕴涵的连接，也经历了较长的历史过程，其中以“教”字来对应religion则更为久远。其实，来华基督教传教士虽曾质疑中国有无宗教，却很早就已经在用religion来理解中国“教”字的意蕴，形成二者的对应。这种中西语言的对应、交流要远远早于在日本出现的以汉语“宗教”来转译religion的历史现象。总之，中国人无论是用“神”“道”，还是用“宗”“教”来进行其信仰表达，都说明中国古代是有着自己的宗教概念的，尤其是对汉语“宗”“教”二字之运用在国际交流中形成了广远的影响。
(一)汉语“宗教”概念对应西文religion在日本的出现
“宗教”之汉语表述与西文religion之蕴涵的直接连接，则是19世纪下半叶的发展，这反映出东西文化，尤其是中外文化的深层次交流。汉语“宗教”二字与religion的翻译对应，一般认为始于19世纪的日本，故有宗教的现代意蕴乃“假道日本而入中国”的解说，甚至出现了认为“宗教”乃“纯粹日语来源的现代汉语外来词”之偏见。实际上，日本学术界的这种理解也基于其对汉语“宗”“教”之词的认知。当时日本知识界根据18世纪曾流行的“石门心学”(始于石田梅岩，1685—1744)中“道外无教，教外无道”、由“圣人和佛祖”所创诸“教”乃一致的思想而发展出“百教一致”的学说。著名学者西周(1829—1897)于1874年曾出版《百一新论》一书，推广这一观念，认为“神道”“孔子之教”“老庄之教”“婆罗门之教”“释迦之教”“回回教”“罗马教”“希腊教”等的旨趣和奥义乃“同归于一”。西周用汉语的相关术语来表达西方的一些重要概念，曾对中国近代学术界产生过一定影响。
日本自1868年明治维新以来，在福泽谕吉(1835—1901)等人“文明开化”运动的引导下，形成了对外特别是对西方开放之风气，从此推动了对西方相关术语的译介，而这种东西方思想文化交流在很大程度上则是借助于汉语术语之表达。早在日本德川时代(1603—1867年)，就曾有汉语“宗旨”“宗门”等术语在日本流行，虽然它们基本上是用以指佛教“各宗”和“吉利支丹”(即“基督教”)，却也开始了以此来理解宗教之发展。例如，在1858年的《日米修好通商条约》中就有称religion为“宗旨”“宗法”之汉语意译，而1862年出版的堀达之助所著《英和对译袖珍辞书》中，也已经将religion译为“宗旨”“神教”，形成西方宗教术语与汉语的独特关联。而在明治初年，对religion则有更多译法出现，如“法教”“教法”“教门”“宗门”“神道”“教道”“圣道”“神教”“宗教”等；
而其理解之“教”就是可以在“文明国家”盛行的信仰，而所谓“宗教”即指拥有“宗旨”形式的“教”。在所有这些表述中，汉语的作用及影响都极为明显。
在1869年日德签署《修好通商条约》时，其正式行文中出现了以汉语词汇“宗教”来对译religion的措辞，而这一正式翻译表述则自1874年以后获得了日本社会的普遍承认和沿袭，1884年井上哲次郎与有贺长雄所著《改定增补哲学字汇》中就收录了“宗教”一词。此后福泽谕吉在其1899年出版的《福翁自传》中主张以“佛法”“基督教”等来“树立宗教以缓和民心”，同样选用了“宗教”术语。而西村茂树(1828—1902)在1886年出版的《日本道德论》一书就曾把各种“宣讲道德的教”分为以道德为主的“世教”和以信仰为主的“世外教”[9]2—8。随着日本在与西方国家签署各种条约时对相关汉语术语的应用，日本明治政府公文也正式将西文religion译为汉语“宗教”，随之带来汉语“宗教”对应西文religion在其通商航海条约、介绍西方的著作中频频出现，如邨田枢文夫所著《西洋闻见录》等。日本语言文字对汉语的相关依属及历史关联，使之无法否认汉语词汇在其西文翻译中的“原型”表达及原创意蕴。
(二)中国学者对汉译religion的见解
中国人最早用汉语“宗教”一词来对应religion之翻译的，是黄遵宪(1848—1905)在其所著《日本国志》中的表述。此书1887年完稿，1895年出版，其中在论及“华夏”“泰西”时谈到了“各国人情、风俗、宗教、政治之不同”[10]334，并在多处相关表述中采用了“宗教”这一术语，指出“论宗教则谓敬事天主，即儒教所谓敬天；
爱人如己，即儒教所谓仁民；
保汝灵魂，即儒教所谓明德。士夫缘饰其说，甚有谓孔子明人伦，而耶稣兼明天道者”[11]800。与此同时，宋恕(1862—1910)于1895年在上海整理编辑的《六字课斋津谈》中也有“宗教类”的分科，将“宗教”作为一种基本范畴来使用。而康有为(1858—1927)在1896年开始编撰、1898年出版的《日本书目志》中也专门列有“宗教门”等类，以收录宗教书籍。由此，“宗教”与religion的对应在中国始为人知。而在此之前，于1879年在上海出版的《萨摩辞书》已经在用“宗旨”“神教”等来解释religion了。
不过，当时中国学术界并没有完全接受黄遵宪的“宗教”之译，故有不少人反对用汉语“宗教”来对译religion。有人甚至宁愿直接用“尔釐利景”之汉语音译来对应religion。1893年参加芝加哥万国宗教大会的唯一中国代表彭光誉(1844—？)在其《说教》中考证西文religion时指出，“余考英文字书解尔釐利景为教人顺神、拜神、爱神、诚心事真神之理也。其人能知神事神言，著书立说，言未来事者曰朴罗肺特，能祝神及代人致祝者曰朴釐司特，曰帕司特尔，或曰弥泥司特尔，或曰弥森讷尔来。然则尔釐利景于华文当称为巫，朴罗肺特、朴釐司特、帕司特尔、弥泥司特尔、弥森讷尔来诸名于华文当称为祝。”他于此将朴罗肺特(prophet)译为“先知师或曰祭司”、朴釐司特(priest)“译曰教士”、帕司特尔(pastor)“译曰牧司”、弥泥司特尔(minister)“译曰神甫”、弥森讷尔来(missionary)则“译曰教士”，这些称谓即通指基督教的牧师、神父、传教士等神职人员。在汉语表达上，他主张将“尔釐利景”译为“巫”，而把基督教的神职人员译为“祝”，认为religion不可译为“教”。不过，彭光誉在此却承认中国有“教”这一概念，而此教则与“尔釐利景”各有不同。“中国教即政，政即教，政教皆从天子出，帝教师教皆礼教”，故而“中国本有此异名中国礼教”，其代表即儒教。“凡尔釐利景言天言帝言神皆与儒者不同，故其为教为学所以并异”；
彭光誉把儒者称为“学者”，指出“儒”乃晚于“巫”。“近世西国承学之士有谓孔子非尔釐利景者，有谓中国无尔釐利景者，谓孔子非尔釐利景是矣，谓中国无尔釐利景殊非，其实儒为学者之称也”，而且“考儒之名至中古周礼始见，而巫则黄帝之世已有之”；
但后来“儒教之名亦由佛老之徒自称为佛教、道教，遂于纲常礼教加以儒名称为三教”[12]1—5。显然，彭光誉对中国之教乃是一种人文宗教的理解，故不同意用仅为“巫”之含义的religion来奢译中国之“教”的丰富蕴涵。但他同时也承认中国早已有了儒教、佛教、道教等“教”之存在及其汉语概念之通用。此后，康有为、朱希祖(1879—1944)和胡适(1891—1962)等人则承认religion表达了神与人之间的一种独特契约关系，且“以神为中心”，故而应该汉译为“神教”为妥。如朱希祖就曾建议说：“鄙意以为Religion之译为宗教，不如译为‘神教’。征之于古义，则有‘圣人以神道设教’之语；
征之于事实，则有‘一神教’‘多神教’之言；
合之于Religion之字源，则教字已涵有信仰之意义；
稽之于Religion之界说，则神字已具有超然之权力。如此，则译义既较密合，亦且明了，而吾国人误解宗教之弊，亦可除矣。”[13]但这种信仰关联并不符合中国人的信仰理解，故而当时有不少人反对张之洞等人所认同的日语表述“近于中文，易通晓”之主张。
在现代学者中，也有人认为汉语“宗教”概念比较具体，主要指那些有制度有组织的宗教形体，如佛教、道教、基督教和伊斯兰教等，而西文的religion概念却比较抽象，二者故此有所不同。王治心(1881—1968)就曾指出：“我们一提起‘宗教’，便会联想到巍峨的庙宇，高耸的礼拜堂，以及一切有制度有组织的物质方面；
殊不知那种有形式的物质宗教，都是根源于无形式的精神而来。……本来Religion这个名词，它的意义，不是单指着有制度的组织而言，乃是包含一切人类心能中的崇敬。但是一译成‘宗教’这个名词，便把原来的意义缩小了；
所以一提到‘宗教’，就变成有形式的组织，为一部分人所专有的了。”[14]1在他看来，汉语“宗教”概念乃内涵大、外延小，而西文religion概念则内涵小、外延大，religion故而相当于汉语的“宗教思想”这一范畴，涵摄更广。于是，有人主张干脆就用“道”这一概念来汉译religion，如谢扶雅(1892—1991)就已经指出：“今日西方所用Religion一语，与我国所谓‘宗教’者，实大有出入。惟此译名假道日本而入中国。……最初译此字者，不知何人，其根据自在《易经》‘圣人以神道设教’一句；
而‘宗’字之渊源，当为《书经尧典》内之‘禋于六宗’。是则‘宗教’在我国文字上的意义，不过一神或多神之崇祀而己；
既不足以概无神之佛教，及介乎有神无神之间之儒教，亦未能包括宗教的神契经验及伦理行为。若求中国辞书中足与Religion相当之名，惟‘道’字勉可充数。道兼涵体用两面，Religion亦具宗旨及方法两面；
道可以完全表示个人与宇宙本体之嘘吸辟系，同时亦不遗落个人对于社会之活动及适应。”[15]250正是在这种思想文化的交流及其语言特征的比较中，汉语“宗教”概念与西文的religion概念形成对照和对比，并在现代语言意义上达成一定程度的共识。也正是这一文化交流、比较之对话结果，使现在中国学术界已经基本上通用汉语的“宗教”语义来表达西文religion之意蕴了。
结语：
坚持中国宗教学汉语话语体系表达特色及其开放姿态
基于对汉语“宗教”术语表达的历史分析，以及与西文religion汉译的关联，我们可以察觉在不同语言文化及社会处境中不同语言的语义之不同，但也能找到其在理解宗教这一精神文化现象上的相关或相似之处。这种对照比较一方面使我们清醒认识到其语言蕴涵中的差异，由此也体悟到汉语宗教学表述的话语体系特色及其必要和价值之所在；
而另一方面在汉语与西文“宗教”理解的互文见义中发现宗教现象及其本真的普遍存在和共有特征，从而能够使我们达到在宗教概念认识上的“统合”，意识到在理解人类宗教普遍性方面必须具有的开放和开明。在人类认识的历史长河中，无论是汉语的“宗教”还是西文的religion，都不是固定不变的概念，其内涵有着漫长的发展、变化过程，因此不应该以现在的宗教理解来根本否定其基本术语的原初存在或其思想内涵的发展演变。但与此同时，在其多变之中也应该看到其所具有的“万变不离其宗”之元素，注意到其基本意蕴在某种意义上的保留和拓展。这样，在构建当代中国宗教学的话语体系时，我们首先应该看到中国语言文化中的确有着表达宗教意蕴的术语存在，而绝非“缺失”或“舶来”，故不可自我否定或妄自菲薄。而且，汉语本身的特点使我们在宗教理解的表达上也有着与西方宗教话语体系的明显不同，我们应该坚持自己的特色，积极发掘汉语语言资源，找出并形成中国特色的宗教学话语体系，使之形成与西方宗教学的对比及对话关系。所以说，中国宗教学的话语体系完全可以建立在我们汉语资源关涉宗教的相关概念及范畴上，形成有着我们自己文化传统的知识体系、语言积淀，而无需外借。当然，对其他语言文化中的“宗教”表述，我们应该持一种开放、对照、借鉴、扬弃的态度；
对之不是视而不见，而需积极对话、相互比较。而这种对话和比较是建基于我们的文化自信、摒弃历史虚无主义的学术立场上的。当代中国宗教学话语体系建设不要排外，但绝不可自卑。可以说，厘清宗教术语的异同，探究宗教概念的本真，认清中国宗教学话语体系本有的汉语积淀，就会为我们当代中国宗教学体系建设奠定坚实的知识基础，提供丰富的语言资源。
