赣闽粤毗邻区佛教与客家文化的交融
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邹春生，许开权
(1.赣南师范大学 历史文化与旅游学院；
2.赣州师范高等专科学校 中文系，江西 赣州 341000)
佛教是客家文化的一个组成部分，已经深深融入客家人的日常生活中。佛教在赣闽粤毗邻区的传播，对佛教文化本身和客家文化产生了什么样的影响，以及如何从佛教传播中重新检视客家文化的特质，则是笔者感兴趣的地方。
佛教作为正统宗教，它在赣闽粤毗邻区的传播十分活跃，尤其是这一地区山高林深的特殊环境，很适合成为佛教超凡脱俗的修炼场所，所以它传入这里的时间很早。但因各个朝代的宗教政策不同，赣闽粤毗邻区内部社会经济发展进程不同，所以赣南、闽西和粤东北各个时期佛教发展的表现也略有差异。
(一)魏晋南北朝时期
佛教产生于印度，至迟在汉代，就已传入了中国。(1)关于佛教最早传入中国的时间，一直以来存在“先秦说”“秦朝说”“汉代说”等观点。其中，“汉代说”得到多数学者的赞成。关于诸种观点的详细内容，可参见《佛教之初输入》(载于梁启超《佛学研究十八篇》,上海古籍出版社,2001年版,第33页。)《佛教史》(杜继文，江苏人民出版社,2006年版,第84页)《对佛教初传中国内地的时间及路线的再考察》(张晓华，载《史学集刊》，2001年第1期)等著文。但直到魏晋南北朝时期，佛教才开始在赣闽粤毗邻区的传播。
佛教在赣南地区的传播最早。据方志记载，三国东吴时期，赣南就建造了佛教寺院。“瑞安院，在水南一里。吴宝鼎中建，名万安，后易今名。”(2)黄鸣珂修、石景芬等纂.南安府志.清同治七年刊本，赣州地区地方志编纂委员会1987年重印本，第176页。“宝塔寺，初名延福，今更名祝圣，在县治北孝义坊。中为大雄殿，殿后宝塔，相传吴大帝赤乌年造。”(3)魏瀛等修、钟音鸿等纂.赣州府志.清同治十二年刻本，赣州地区地方志编纂委员会1987年重印本，第583页。两晋时期，赣南的佛寺又进一步发展。其时，仅赣县境内在晋代就建造了光孝寺、契真寺、空山寺三座寺院；
(4)魏瀛等修、钟音鸿等纂.赣州府志.清同治十二年刻本，赣州地区地方志编纂委员会1987年重印本，第550-563页。在赣南偏远的宁都县也建造了崇福寺、青莲寺、掬水寺。(5)黄永纶、杨锡龄.道光宁都直隶州志，卷三十，寺观志.道光四年刊本，赣州地区地方志编纂委员会1987年重印本，第670-679页。南朝以后，赣南地区的佛教寺庙就更多了。如赣州城内的景德寺、于都的明觉寺、信丰的香山寺，都是当时有名的佛寺。“景德寺，旧名安天，在郁孤台南，刘宋时建。”(6)魏瀛等修、钟音鸿等纂.赣州府志.清同治十二年刻本，赣州地区地方志编纂委员会1987年重印本，第550页。“在于都县西门外。旧名福田寺，在大昌村，梁天监中建。”(7)颜寿芝修，何戴仁纂.雩都县志.同治十三年刻本，于都县志编纂委员会办公室1986年重印本，第548页。
佛教在粤东北地区的传播也比较早。该地区最早建立的寺庙，当是潮州府在西晋时期建立的隆福寺。“隆福寺，在信宁都黄芒山，晋时建。”(8)周硕勋撰.潮州府志，卷十五，寺观.清光绪十九年重刊本：8a。韶州府的灵鹭山寺稍微晚一些，建于东晋义熙年间。“灵鹭山寺，在县北六里，晋义熙中，有天竺僧居之。”(9)额哲克等修.韶州府志，卷二六，寺观.清同治十三年刊本：14b。到了南朝萧齐、萧梁时期，粤东北地区有更多的寺庙建立起来了，光是韶州府就出现了诸如南华寺、宝积寺、灵鹜寺、檀特寺、月华寺、圣寿寺等寺庙。这一时期，韶州府这些寺庙的建筑，与来自天竺的高僧智药禅师的努力密不可分。“智药禅师，天竺国僧也，梁武帝天监元年自其国持菩提树航海而来，……上至韶州曹溪水口，闻水香，鞠而尝之，曰:‘此溯上流，别有胜地。’寻之，遂开山立石宝林，乃预记一百七十年后有肉身菩萨来此演法。至唐六祖传衣钵于曹溪之上，果符其说，即南华是也。尝开月华寺，往罗浮创宝积寺，后来韶又开檀特寺、灵鹜寺，神异莫测。”(10)黄佐.广东通志,卷六四，仙释.嘉靖四十年刻本：12b。
相对于赣南和粤东北来说，佛教在闽西地区的传播就显得滞后很多。有学者认为，早在东汉至三国东吴时期，佛教就已传入福建。[1]但在文献中有明确记载的福建最早建造的佛寺，是侯官县的绍因寺、药王寺、灵塔寺,建安的林泉寺和南安的延福寺等，它们都建于西晋太康年间。此时闽西地处万山之中，人烟稀少，尚未出现佛寺。[2]
(二)隋唐五代时期
隋唐政权的建立，结束了东汉末年以来长达近400年割据混战的局面，又使中国进入了多民族统一的大发展时期。这种和平统一的局面，为佛教文化的发展提供了良好的社会环境。虽然“道先佛后”的宗教政策基本上贯穿了整个隋唐历史，甚至期间还出现了“抑佛”“灭佛”的非常之举，但从总体上看，佛教在隋唐时期还是在艰难曲折中获得了进一步的发展。[3]隋唐时期，赣闽粤毗邻区接纳了更多的中原汉人，尤其是隋朝大运河的开凿，唐代张九龄凿通大庾岭，使纵贯南北的大动脉在赣闽粤毗邻区穿境而过，这样就使赣闽粤毗邻区得到了更大的开发。正是在这样的历史背景下，隋唐时期佛教在赣闽粤毗邻区有了进一步的传播和发展。
赣南地区：笔者对地方志的粗略统计，能够确定在隋唐五代时期建造的佛教寺院共62所，是该地区以前所建寺庙总和的5倍，并且新建寺庙的分布地域已经大大拓展，基本上覆盖了赣南境内的各个辖县。(11)本文中关于赣南修建佛教寺院数量的统计数据，如不特别注明，均来自以下文献：清同治十二年《赣州府志》卷十六《舆地志·寺观》、清同治七年《南安府志》卷七《寺观》、清光绪元年《南安府志补正》卷三《寺观》、清道光四年《宁都直隶州志》卷三十《寺观志》《方舆胜览》卷之二十、《嘉庆重修一统志》卷二百五十五、《明一统志》卷五十八。
粤东北地区：隋唐五代时期，岭南仍是佛教兴盛的地区，特别是惠能南派禅宗的创立及其广泛传播，使粤东北地区迎来了新的发展。以嘉应为例，据乾隆《嘉应州志》记载，在魏晋南北朝期间，嘉应州境内仅建了一座大觉寺。到了隋唐五代时期，同书记载，已经新增了圣寿寺、西竺寺、皈和寺、西岩寺。[4]
闽西地区。汀州府虽然创设很晚，(12)《元和郡县志》卷三十,《江南道五·汀州》载：“开元二十一年,福州长史唐循忠,于潮州北、广州东、检责得诸州避役百姓,共三千多户,奏置州,因长汀溪 以为名。”但佛教发展的势头却很迅猛，尤其在五代十国王潮、王审知兄弟主政闽国期间。“王氏入闽，崇奉释氏尤盛，故闽中塔庙之盛甲于天下。”[5]闽西地区的佛教也因此获得巨大发展。据南宋《临汀志》和嘉靖《汀州府志》统计，在隋唐五代时期，汀州府辖境内有确切建造时间的新建寺院共37座，其中，唐代17座，五代30座，五代时期新增数量几乎为唐代的一倍。(13)统计数据来自宋开庆版《临汀志·寺观》和明代嘉靖《汀州府志·寺观》。
(三)宋元时期
宋元时期，大量北方人口涌入赣闽粤毗邻区，大大促进了这里的开发，社会经济获得了快速发展，从而推动了佛教在这里的传播。据笔者初步统计，在宋元时期，方志中有明确建造时间的新建佛教建筑，赣南地区总共有57所，其中，宋代52所，元代5所。宋元时期佛教在粤东北地区的传播，总体上来看，还是有很大进展的。据方志记载统计，潮州府有确切建造时间是在宋元时期的寺庙总共31座，其中宋代20座，元代11座。(14)周硕勋撰.潮州府志，卷十五，寺观.清光绪十九年重刊本：3a-6b。韶州府新建佛教场所共28座，其中，宋代新建24座，元代新建4座。(15)额哲克等修.韶州府志，卷二六，寺观.清同治十三年刊本:1a-16b。宋元时期，闽西各地新建佛教场所共98座，其中，宋代新建寺院、庵堂共76座，元代新建寺院、庵堂共22座。(16)胡太初修；
赵与沐纂.临汀志.福州：福建人民出版社,1990年，第69-81页。
从总体上来看，宋元时期赣闽粤毗邻区的佛教高潮在宋代，到了元朝，则大大减退。有学者认为，元代因为蒙古贵族偏爱藏传佛教，而使汉传佛教的传播受到较大影响，这一点也在赣闽粤毗邻区得到一定的印证。不过，对于汉传佛教中的著名佛寺，元代统治者还是十分重视的。例如，元朝延祐四年(公元1317年)，中央政府专门赐给南华禅寺一部《金书孔雀经》，次年，又下达了减免该寺人员差役的《护寺免差敕》。(17)马元、释真朴：《曹溪通志》卷三《王臣外护第七之上》，载于《四库禁毁书刊补编》，清道光十六年怀善堂刻本。
(四)明清时期
明清时期那些自然条件好的江南地区基本开发完毕，而山高林深，耕垦条件差的赣闽粤毗邻区此时则成为人们寻宝逐利的热点地方，吸引了更多的流民到这里进行耕垦、贸易。“南赣地方，田地山场坐落开旷，禾稻竹木生殖颇蕃，利之所共趋。吉安等府各县人民年常前来谋求生理，结党成群，日新月盛”。(18)周用《乞专官分守地方疏》，载于康熙《西江志》卷一百四十八，《艺文志》。因而，明清时期赣闽粤毗邻区的社会经济得到进一步的发展。随着社会经济的发展，佛教也有了较大的发展。
在赣南地区，据同治《赣州府志·寺观志》记载，当时赣州府下辖赣县、于都、信丰等共九县，境内所存有的佛教寺院及庵堂共412所。(19)魏瀛等修、钟音鸿等纂.赣州府志.清同治十二年刻本，赣州地区地方志编纂委员会1987年重印本，第550-623页。道光《宁都直隶州志》中记载的数量更多，当时宁都直隶州仅辖宁都、瑞金、石城三县，佛教寺院及庵堂多达347所。(20)黄永纶、杨锡龄.道光宁都直隶州志，卷三十，寺观志.道光四年刊本，赣州地区地方志编纂委员会1987年重印本，第670-688页。在粤东北地区，据《潮州府志》所载，明朝嘉靖年间，全府存有佛教寺院及庵堂21所，而到乾隆年间，潮州府九县共存有佛教寺院及庵堂292所。(21)黄永纶、杨锡龄.道光宁都直隶州志，卷三十，寺观志.道光四年刊本，赣州地区地方志编纂委员会1987年重印本，第670-688页。在闽西地区，据《汀州府志》记载，明代嘉靖时期，汀州府存有佛教寺院及庵堂164所，(22)邵有道、(明)何雲纂修.汀州府志.嘉靖六年刻本，第56-58页。到了清代，寺院又有增加。乾隆时期汀州府存有佛教寺院及庵堂上升到223所。[6]68-74值得一提的是，明清时期，赣闽粤毗邻区民众参与佛寺建造的现象比比皆是，佛教发展呈现出“民间化”的趋势。“观音阁，城北四十里大琴水口，陈姓建，陈嘉谋助香油田租二十石。阁临溪高岸巨石中，祀大士。”(23)朱一慊修 清许琼等纂.石城县志，卷三，寺观.清道光四年刻本，石城县文化馆、县志办1982年重印本，第125页。
需要指出的是，我们基于地方志所进行的统计并不完全精准。地方志在编纂过程中，由于受种种因素的影响，它们对当时佛教寺庙的记载比较随意。例如，同为《潮州府志》，嘉靖年间修纂的版本，其篇幅要比乾隆二十七年修纂的少很多，故而我们对潮州府在明代和清代的佛教寺庙的统计中，数量相差悬殊。又如，宋元时期闽西佛寺远比赣南和粤东北要多，主要原因是《临汀志》是南宋时修纂的，它对当时闽西境内的佛教寺院记载更为详细，故而统计数量也就更多了。尽管如此，通过对地方志的统计，我们还是能够大体了解到魏晋至明清时期佛教在赣闽粤毗邻区的传播概貌。
佛教文化在赣闽粤毗邻区的传播，对客家文化产生了巨大的影响。佛教思想成为客家人普遍接受的伦理思想，不少佛教神灵也成为客家人日常祀奉的对象。
(一)佛教思想成为客家人的伦理思想
佛教在赣闽粤毗邻区的广泛传播，其教义也对客家人产生了深刻影响。例如，“普度众生”是佛教中大乘的核心思想，意思是佛要普遍引度所有的人，使他们脱离苦海，登上彼岸。(24)佛， 梵文 Buddha，音译为“佛陀”，简称为“佛”。
梵文中， Buddha 的含义为“觉者”。“觉”有三义：“自觉”(使自己觉悟)、“觉他”(使众生觉悟)、觉行圆满(使自己和他人觉悟的道行做得十分圆满)，其中，“觉行圆满”是佛教修行的最高果位。凡夫俗子此三项皆缺，道行不高，在佛界中地位较低的“声闻”“缘觉”仅做到“自觉”，而“菩萨”则缺“觉行圆满”，只有“佛”才三项俱全。小乘讲的“佛”,一般是用作对释迦牟尼的尊称。大乘除指释迦牟尼外， 还泛指一切觉行圆满者。“普度众生”的佛教思想在客家地区流传很广。不少地区都流传着佛祖、高僧救苦救难，帮助穷苦之人的故事。康熙《宁化县志》就记载了关于闽西高僧伏虎禅师为当地人们除虎害、掘地出井、祈雨驱旱、显圣息寇等故事。[7]在梅州地区，也流传着惭愧祖师死后显灵护航的故事：“迨至明高祖皇帝建元十八年寺僧德望募金重修，功费浩繁，不能竣役。适侍御史梅鼎出巡于潮，至蓬辣滩。滩水汹涌，舟沉者半矣。师现身舟中，舟立起。御史神之，访于人曰，此去十余里，有得道祖师。知为师灵所护，不惮跋涉，至山瞻谒师像，果与舟中见者无异也。观其殿字颓圮，捐金重兴，命官督造焉。”(25)李士淳,阴那山志.程志远增订。客家人具有“和衷共济”的优秀品质，[8]上述这些客家人从小就听到的“普度众生”故事，对于他们“和衷共济”优秀品质的形成，也应该起到了潜移默化的作用。
因果报应也是佛教的重要教义。佛教认为人的行为(业因)与结果(果报)是相互联系的，“善业”产生“善报”，“恶业”产生“恶报”，要想得到好的“业报”，就要行善积德，不要行凶作恶干坏事。[9]在赣闽粤毗邻区地方志和文人书籍笔记中，也记载了不少因果报应的故事。如在《赣州府志》中，就记载了一个速报的故事，大意是唐朝一个地方官员，因贪好口福，听信副官之言，专取怀孕牛羊之肉，而遭到猝死的报应。(26)魏瀛等修、钟音鸿等纂.赣州府志.清同治十二年刻本，赣州地区地方志编纂委员会1987年重印本，第2355页。在《汀州府志》中也记载了上杭县一个陈姓县令，勤于民事，却因“为人刻意廉苦”“矜持孤行”，不为“大吏”赏识，所以终生得不到升迁。然而，死后却成了掌管阴曹地府的“冥司之长”。[6]2355在明人归有光的文集中，也记载了会昌县一个叫郭义官的人，因积善好施，得到“猛虎相护”“祈雨有应”等福报的故事。[10]作为地方文化集大成的方志，之所以会刊载这种因果报应的佛教故事，主要是因为这些故事在当地流传很广。这些故事的广泛流传，也说明了佛教因果报应思想已经得到当地客家人的高度认同。
(二)佛教神灵成为客家民间信仰的重要对象
佛教对客家民间信仰的影响，还体现在有些佛教神灵成为客家社会普遍信仰的民间神灵，其中观音菩萨和吉祥佛是最著名的两位。
“观音”是“观世音菩萨”的简称，亦称“观自在”“阿婆卢吉低舍婆罗”“阿缚卢枳多伊湿伐罗”等。主张随类化度众生，不分贵贱贤愚，被尊为“大慈大悲救苦救难观世音菩萨”。[11]它是佛教中慈悲和智慧的象征，无论在大乘佛教还是在民间信仰，都具有极其重要的地位。在赣闽粤毗邻区中，观音是被客家人普遍信奉的神灵，随意走在客家乡村、宅院，都能看到供奉观音菩萨的神坛或神像。“观音堂，在县南林冈坝左。明正德间建，隆庆庚午重修，知县董霪易其名曰‘水月禅院’。”(27)刘长景修，陈长栋纂.会昌县志，卷三十，寺观志.同治十一年刻本，会昌县地方志办公室2005年重印本：69a。除了建有寺庙，塑造佛像以供膜拜之外，客家人更多的是把观音当作一种无所不在、无所不应的心中佛。他们或在家里贴一张写有观音神位的字条代替塑像，或是干脆塑像、神位都不设，仅在心中默念“大慈大悲的观世音菩萨”，同样也能表达他们对观音的虔诚信仰。
佛教在赣闽粤毗邻区传播的过程中，受当地文化的影响，出现了“在地化”现象。突出表现在以下两个方面：一是佛教巫术化，二是僧侣神格化。
佛教巫术化。佛教的基本教义从整体上看，宣讲的是一套完整的探寻人生真谛，指导人们寻求自我解脱之道的人生哲学，具有纯粹的德行实践目的。为了达到这一目标，佛教教义为修行者制定了“八正道”。(28)佛教所谓“八正道”即:正见(即远离妄见)、正思维(即断灭邪妄贪欲之意念)、正语(即不虚言、不恶口、不两舌、不绮语)、正业(即身、口、意三业清净，远离杀、盗、淫、妄、酒)、正命(即过符合佛教戒律规定的正当合法的生活)、正精进(即勤修涅架之道法，勇猛精进不息)、正念(即远离颠倒妄想，念念不忘佛理正道)、正定(即通过禅定修持，身心专于一境，达到空如的实在)。佛教的修行方法花样繁多，但基本上都是由“八正道”演化而来。参见星云撰：《佛教义理》，上海辞书出版社2008年版。然而，在赣闽粤毗邻区的佛教僧侣的行为举事往往“离经叛道”，表现出种种神异之处。例如，在梅州一带传教的惭愧祖师，据说有“炙鱼复活”“乘石渡河”“卓锡成井”等神术，(29)李士淳,阴那山志.程志远增订。三平祖师亦为唐代高僧，主要在漳州一带传教。“(唐)会昌五年乙丑之岁，预知武宗皇帝沙汰冠带僧尼。大师飞锡入三平山中，先止九层岩山鬼穴前，卓锡而住，化成樟木，号锡杖树。次夜，众祟舁师抛向前面深潭，方乃还来，见师宴坐俨然无损。一夕寝次，复被众祟舁向龙瑞百丈潭中，以笼聚石沉之。其水极竣，观者目眩。及乎回，见大师如故。于是遽相惊讶，仰师之道，款服前言，乞为造院。”(30)王讽：《漳州三平大师碑铭并序》，四部丛刊本。此类神异技能，在定光古佛、伏虎禅师等汀州宋代高僧的故事中也屡有出现。在这些神异故事中，我们看到的僧侣似乎不是佛教高僧，更像是法术高明的江湖术士。
众所周知，佛教作为严谨的正统宗教，对巫术是持批判态度的。[12]但在赣闽粤毗邻区的佛教僧侣，却屡屡作出巫师般的神异之举，究其原因，应当是受了当地浓厚的巫术文化的影响。赣闽粤毗邻区素有尚巫信鬼之俗。“(南安府)俗颇信巫，凡疾病、死亡、祈禳、追荐，更有于父母年六七十进，设坛请僧道虔诵经藏，往各祠行香祈祷。”(31)杨錞纂修.南安府志补正.清光绪元年刊本，赣州地区地方志编纂委员会1987年重印本，第919页。“赣俗信巫。婚则用以押嫁,葬则用以押丧,有巫师角术之患。”(32)魏瀛等修、钟音鸿等纂.赣州府志.清同治十二年刻本，赣州地区地方志编纂委员会1987年重印本，第761页。“(汀州)俗尚鬼信巫……民有疾，率舍医而委命于巫，多致夭折。”[13]为了在这巫鬼风俗浓厚的地方传教，让民众接受佛教，惭愧祖师、定光古佛等高僧不得不委屈妥协，犹如早期佛教在中国传播那样，(33)早期佛教在中国的传播过程中，为了争取信众,佛僧常用一些神奇的法术、方技来诱使人们信教。如在唐朝西明寺僧人道世所著《法苑珠林》中，就记载了22则关于高僧求雨应验的故事。详见道世：《法苑珠林》卷63，《祈雨篇》，“感应缘”条。采用佛教徒原本鄙弃的类似巫术的灵验神异之法，以赢得信众追捧，为传教布道打开方便之门。
僧侣神格化。即佛教僧侣殁后成神，为当地民众所信奉。佛教徒修行的最高境界是“涅槃”，是一种去除了生命的迷执、断灭了自身执持轮回果报的无明业力后(“不受后有”)而呈现出来的自由自在、解脱的极高的生命境界。“犹如无事人民处,彼有野鹿,自在行、自在坐、自在卧。……是说无上安隐涅槃,是说无老、无死、无愁忧戚、无秽污无上安隐涅槃。”(34)《中阿含经》,宗教文化出版社1999年出版，第963页。然而，赣闽粤毗邻区的得道高僧圆寂之后，往往被当地人们当作神灵供奉起来。生前为僧侣，殁后成神灵的例子很多，至今为客家人所信奉的定光古佛、惭愧祖师、三平祖师、伏虎禅师等神灵，均是如此。当这些得道高僧身殁之后，人们认为高僧不会拋下他们径自跑往极乐净土世界，而是依然与他们在一起，关注他们的困苦，帮助他们解脱危机苦难，于是建立专祠，塑造金身来祭祀。这样，僧侣完成了由人成神的神格化路径，成为客家民间信仰中的俗界神灵。更为有趣的是，这些神格化的僧侣还真没让当地人失望，屡屡出现显灵应验的神迹，继续发挥那些原本不是佛教徒该有的神异功能。“考吴僧之生，在五代之季。……僧殁之七十七年，当元丰乙丑，一示迹于桂氏之门，而龛以成；
又九年，当绍圣甲戌，再示迹与奚宰之梦，而殿以葺。”(35)颜寿芝修，何戴仁纂.于都县志.同治十三年刻本，于都县志编纂委员会办公室1986年重印本，第72页。清水祖师俗姓陈讳荣祖，法名普足，宋代福建省泉州永春人。殁后为民所祀，奉若神明，也成为客家民间信仰的一部分，“自上游延、建、汀、邵，以及下游福、兴、漳、泉，晋殿而分香火者，不胜纪数”。(36)清水岩志编辑委员会编著：《清水岩志》，泉州市文物管理委员会出版1989年印刷。
笔者以前在思考客家文化的形成机制时，一直强调“国家”的作用，(37)参见笔者所撰《从文化传播学的视野看客家文化特质的形成》，《江西社会科学》 2006年第11期；
《神灵入典与毁禁淫祠:略论国家对客家民间信仰的控制——兼论国家权力在客家文化形成中的作用》，《赣南师范学院学报》2008年第1期；
《文化传播与客家社会变迁:在“国家”的历史场域中寻找客家发展脉络》，《赣南师范学院学报》，2011年第5期等文。而忽视了“人”的自身活动。然而，从本文所阐述的事例来看，生活在赣闽粤毗邻区的各式人等，他们的活动对客家文化都产生了一定的影响。佛教僧侣灵活运用了一些“巫术”来适应当地文化，有效促进了佛教在赣闽粤毗邻区的广泛传播；
当地人们接受了因果报应思想，把身殁僧侣供奉为神灵，等等，都促进了佛教与赣闽粤毗邻区的客家文化交流与融合。由此我们可以清晰地看到，客家文化的来源应该不仅仅是多元的族群文化，其实还有巫术、佛教等非族群文化。促成这些多元文化有机整合的力量，除了“国家”之外，还有僧侣、普通民众等。客家文化以儒家文化为内核，融多元文化于一体，这其实是由多元因素共同作用的结果。
