历史与机构场所中话语建构的译本面目与译者身份——吴经熊《道德经》英译个案研究

刘骥翔

《论语》《易经》《道德经》等先秦思想典籍翻译的描述性和解释性个案研究，大致会涉及两个基本问题：一是译者以何种方法建构出了何种译本面目；
二是翻译活动背后存在怎样的译者个人、社会历史条件和原因。其中，第一个问题是第二个问题的研究起点和基础。然而，这类个案研究容易出现两种倾向：一是研究者往往受历史“宏大叙事”影响，潜在地制造译本面目和宏观历史背景或译者背景之间的共谋，亦即根据宏观历史背景(历史文化政治事件、运动或思潮)或者译者背景(教育、职业、信仰等)的暗示和线索，或去挑选译本，或操纵译本内容分析，进而又去附会这些背景，最后得出结论——在这些背景之下必然产生某种与之相符的译本面目，但这种循环论证并不能揭示译本面目。二是受传统训诂学和西方汉学影响，以典籍原文核心概念或章句的译文为中心，结合相关副文本来总结译本面目，这种带有本质主义色彩的译本分析，并没有意识到副文本真正的地位和作用，同样不能揭示译本面目。这既需要摆脱宏观历史背景和译者背景的影响，又需要将副文本视为这类先秦思想典籍译本的中心，以副文本为起点，结合受其影响或与之相关的译文，才能准确地总结出译本面目。(1)相关讨论，参看刘骥翔：《从“再现”到“表征”:一种以“副文本为中心”的典籍英译本描述性分析方法——以吴经熊〈道德经〉英译本为例》，《中外文化与文论》2019年第1期。本文在此基础上以“话语”中的各个元素来系统解读副文本内容，并讨论在具体历史和机构场所中的身份建构问题。

表面上看，上述两个基本问题的解决思路并不复杂，译者处于中心地位，一头连着译本，一头则连着译者背景和社会历史背景，只需要基于一个系统准确的译本面目分析，去追溯译者受到了哪些背景的影响即可。但具体操作的第一步文本分析就很困难，因为先秦典籍译本有其特殊之处，它们往往附有大量副文本话语，如训诂学、西方文学、哲学、宗教等话语，而这些话语(前言、注释等，有时篇幅会超过译文)本身就是自成一体的专业领域或学科。霍尔(Stuart Hall)所定义的“话语”(discourse)，就是为某一对象建构知识的方式，(2)Stuart Hall，Representation：Cultural Representations and Signifying Practices，London: Sage，1997，p.44.亦如福柯(Michel Foucault)所言，话语是“一个领域的各种对象、一套方法、一组被视为真实的命题、一套带有特定规则、定义、技术和工具的运作”。(3)Michel Foucault，“The Order of Discourse，” in R. Young，ed.，I. Mcleod，trans.，Untying the Text：A Post-Structuralist Reader，Boston and London: Routledge and Kegan Paul，1981，p.59.此处的“命题”，即逻辑学意义上可以判断为真或为假的陈述。也就是说，对于这类典籍译本分析的研究，必须识别各类学科或领域的话语及其内部的命题、方法、工具(材料)、规则等(同时也要意识到可能被译者融合或抵制的话语)，深入系统地分析这些话语内部元素的运作，以及话语之间可能存在的复杂关系，并且以这些话语为中心，结合受其影响或与之相关的译文，来分析译者建构的译本面目和传统思想知识。值得注意的是，这些话语往往携带了历史背景或者译者背景信息，但与译文一样都是译本面目分析的材料，用来回答这是一个什么样的译本。

在此基础上，笔者“以译者为中心”，借鉴霍尔的身份/认同(identity/identification)概念，厘清和深化译本、主体(译者)、译者背景或社会历史背景之间关系的研究思路：

身份从未被统一，……日益破碎和断裂；
从不是单一的，而是多样化的，建构于相互交叉又相互对抗的不同话语、不同实践和不同位置。它们随历史而演变，总是处在变化和转换的过程之中。……身份建构于话语之中，应当将身份置于各种话语结构和话语实践所依附的历史和机构场所(historical and institutional site)之中来考察。(4)Stuart Hall，“Who Needs Identity，” in Stuart Hall and Paul Du Gay，eds.，Questions of Cultural Identity，London: Sage Publications Ltd.，1996，p.4. 译文为笔者自译。

据此，笔者以为，历史和机构场所既可以指一种历史中的某种制度或规范，也可以指与之相关的实体机构，如某种历史背景下的学校、教会、团体、刊物等，或兼而有之。换言之，如果主体所处的历史和机构场所发生变化，或者主体同时处在几个不同“场所”，这些不同“场所”的话语之间可能会产生交叉、对抗等复杂关系，也就意味着主体为求得当下的身份认同而导致身份的建构、转换、错位或断裂。也就是说，主体身份是一个基于话语的、临时的、当下的、不断变化生成的概念；
主体背景则是一个相对固定的、过往的、总体的概念，它来源于已有的研究结论或刻板印象，与社会历史背景(宏大叙事)往往有着某种一致性。

因此，分析翻译活动背后的个人、社会和历史条件及原因，不仅应该“以译者为中心”，而且需从译者“身份认同”的角度出发，去追溯译者习得和使用这些话语的各个历史与机构“场所”，分析译者在此“场所”中是如何以及为何接受、习得或放弃相关话语及其命题、工具(材料)、方法、规则等，尤其是如何处理话语之间可能存在的矛盾，以及在此基础上建构了什么样的身份，而不是通过已知的译者背景和社会历史背景去直接勾连译本，进而影响译本面目的分析和译者身份的认定。本文即在前期研究的基础上，对吴经熊《道德经》英译本的译本面目和译者身份做细化研究。

吴经熊(John C. H. Wu，1899-1986)，民国时期著名的比较法学学者，1917年就读于由美国卫理公会于1915年在上海成立的东吴大学法学院，并成为基督教徒，1921年获得密歇根大学法学博士，后游学欧美，1924年回国执教于东吴大学法学院，1933年担任民国立法院宪法草案起草委员会副委员长，主持起草《中华民国宪法第一草案》，1935年在孙科“中山教育馆”支持下，在上海创办T"ienHsiaMonthly(《天下月刊》，中文为《天下》)，担任总编辑，并于1937年受洗入天主教，其《道德经》译本LaoTzu"stheTaoandItsVirtue即在1939、1940年分三期发表于《天下》。(5)John C. H. Wu，“Lao Tzu"s the Tao and Its Virtue，”T"ien Hsia Monthly，vol.IX，no.4(1939a)，pp.401-423(第1-24章)；
vol.IX，no.5(1939b)，pp.498-521(第25-48章)；
vol.X，no.1(1940)，pp.66-99(第49-81章)。以下引用此译本，在正文中以章数指示，不一一注出页码。此译本副文本涉及了民国训诂考据话语、人文比较话语和天主教话语，本文即以这些话语及其所涉命题、方法、工具(材料)和规则为中心，结合受其影响或与之相关的译文，来分析其译本面目。

(一)“整合”民国训诂考据话语与建构“原初、准确、权威”的道家知识

吴经熊在翻译《道德经》时，使用了大量民国时期训诂学和考据学话语，如当时考据“疑古派”的“疑古”理念(即质疑有关中国上古历史记载的真实性，吴在翻译中主要质疑某些字词的传统解释)，考据“释古派”所主张的基于现代考古成果(青铜器铭文和殷墟甲骨文资料)来印证、重建古史的二重证据法，以及“整理国故”派的实证主义。(6)这些本是针对中国上古史的真伪而提出来的研究途径，但同样波及小学领域的古文字学和训诂学，特别是通过“甲金文字”字形，质疑或考释东汉许慎《说文解字》内容。例如 1920年代钱玄同以《说文解字》中籀文与甲金文字差异较大，认为它是一部伪古字、伪古义、伪古礼、伪古制和伪古说集大成之书；
叶玉森则以甲金文字考释《说文解字》，虽新颖独到，亦不乏臆测妄说，穿凿附会；
丁山、王国维、罗振玉、杨树达等利用甲金文字对《说文解字》有更为审慎的解读或订正；
马叙伦、陈梦家和于省吾则直接借用甲金文字来释读《道德经》等先秦思想典籍。参看顾王乐：《清末民国时期利用古文字资料校证〈说文〉之研究》，博士学位论文，吉林大学，2020年；
吴剑修：《民国时期〈老子〉的训诂与校勘研究》，硕士学位论文，华东师范大学，2018年。吴经熊集诸家之所长，甄别魏晋唐宋元时期穿凿附会的《道德经》解读，“整合”出了一套科学和实证的民国训诂考据话语。

这套话语涉及了一个“真实”的命题：通过疑古、考古、考据(二重证据法)和训诂就能再现“原初”“准确”的典籍内容和含义。具体为一批新旧工具材料：使用传世先秦文献、晚清至民国时期发现的甲金文字和《道德经》训诂考据成果，大胆质疑了以往约定俗成的解读，探究典籍“原初”内容和含义(译者在副文本中强调了10余次“original”)；
一套严谨的训诂方法：包括文字的形训、境训和声训，以及文献的校勘、诠释典故、分析句读和语法，以保证译文的准确性，尤其是更正了魏晋王弼注本的某些“错误”；
一条传统规则：在注释中罗列、探讨诸家观点以保证解读的权威性，包括刘师培、蒋锡昌、马叙伦等人的《道德经》训诂成果，以及罗振玉、朱芳圃、王国维、丁山、董作宾等的金石考据成果。这些话语元素相互交织，共同作用，结合译文分析如下：

声训，即用音通或音近的字词来解释词义或词义来源。如在第24章注释1中，译者指出“在古代‘行’通 ‘形’”，并据此译“曰余食赘行”为“in Tao these things are called unwanted food andextraneous growths”(这些夸耀的行为就像剩饭和累赘一样；
引文下划线为笔者标注强调，下文同)，即译“赘行”为“extraneous growths”(累赘)，这句基于声训的译文符合道家“处下、不自矜”的主旨。境训，即依据文章主旨、上下文意、行文特点、语法关系来判定词义，以及依据本书和他书用例比较互证。如译者引用《易经》中的“反复其道”来解读、整合《道德经》第14、16、29、52、67章中的“反”“复”“归”和“复归”等的意涵，统一译为“Return”(返)，这既为这一阐释提供了一个更为原初的历史语境，又系统强化了道家“返”的核心主旨。

文献训诂包括分析句读、诠释典故、校勘和分析语法。如在第73章注释1中，译者认为王弼本中“知不知，上。不知知，病”有误，因而采用了翟林奈(Lionel Giles)的句读“知，不知，上。不知，知，病”，并据此译为“To regard knowledge as no-knowledge is best./To regard no-knowledge as knowledge is sickness”，这就符合了道家的“反智”主旨。在第78章注释1中，译者引用《尚书·盘庚》典故来印证译文“To receive all the dirt of a country is to be the lord of its soil-shrines./To bear the calamities of a country is to be the prince of the world ”(受国之垢，是谓社稷主；
受国不祥，是为天下王)。对于《盘庚》篇，顾颉刚早年认为它是“商书”部分唯一的信史，其中记录了盘庚迁都遇到的两个困难——占卜不利和臣民的阻扰。这一典故为译文中“谦卑、处下”的思想来源提供了历史语境。在第38章注释2中，译者引用韩非子的观点，认为“不见而名”应为“不见而明”，并据此译为“Sees without looking”，从而符合了道家的“无为”主旨。在第13章注释1中，译者认为“宠辱若惊”的“宠”应为动词，与下句“贵大患若身”的“贵”词性一致，据此译为“Welcome disgrace as a pleasant surprise”，如此便能与道家“矛盾对立转换”的主旨一致。

综上，译者集诸家之所长，以实证和科学的方法，大胆质疑传统观点，引入了最新的甲金考古材料、权威考据和训诂成果，系统全面使用训诂方法，保持了字意、句意、历史语境与诸多主旨一致，建构出一种“原初、准确、权威”的译本面目，尤其是将原文普通词汇“谷”和“帝”的译文变成了译本的重要概念，系统强化、夸大了道家的“母性生殖崇拜”。

(二)从“比附”西方法学话语到人文学科话语的“并置”比较

早在1921年就学于密歇根法学院时期，吴经熊便在论文“Readings from Ancient Chinese Codes and Other Sources of Chinese Law and Legal Ideas”(《古代中国法典及法制思想资料选读》)中翻译、注释了《道德经》第74章的政治和法律内容，这可以视为其1939、1940年译本的跨越时空的副文本。在此第74章的翻译中，吴经熊将道家的政法思想“比附”西方法学话语，如他在注释中引用莎士比亚剧作《第十二夜》中的“judgment and reason”法学观念，认为与“夫代大匠斫者，鲜有不伤其手者矣”意涵相似，进而比附基于“reason”和“justice”的西方“自然法”(law of nature)，将该句译为“Now，justice and reasonare the only legitimate judges and executioners; and therefore for a ruler to substitute his caprice in place ofjustice and reasonis usurping the function of thelaw of natureand is in fact condemning himself”。(9)John C. H. Wu，“Readings from Ancient Chinese Codes and Other Sources of Chinese Law and Legal Ideas，” Michigan Law Review，vol.19，no.5(1921)，p.514.1940年的译文则放弃了这种比附，改为：“To do the killing for the Great Executor/Is to chop wood for a master carpenter，/And you would be a lucky man indeed if you did not hurt your own hand！”

在1932年执教于东吴法学院时期，吴经熊在论文“The Struggle between Government of Laws and Government of Men in the History of China”(《中国历史上的人治与法治之争》)中阐释了《道德经》第5章的内容。他认为罗素、卫礼贤和老子的法学观念皆为自然宇宙的、非道德的，并据此将第5章中的“圣人不仁”译为“The holy man exhibitsno benevolence”，“no benevolence”突出了老子的非道德的、自然的法律观念，(10)吴经熊：“The Struggle between Government of Laws and Government of Men in the History of China，”《吴经熊法学文选》，北京：中国政法大学出版社，2012年，第404-405页。而1939年的译文改为“the sage hasno partialities”，则建构了一种近乎道德的观点——没有偏私，亦未比附西方法学话语。

在宗教方面，译者在译本中多次比较道家与天主教话语的相通之处(约有10余处)，如引用《马太福音》《马可福音》《路加福音》和《提摩太后书》中的教义和诸多天主教圣徒的思想。其中，在第42章注释2中，译者引用圣女小德兰 (Saint Little Thérèse) 的主张——以“little” 和 “weak”(卑微和弱小)来克服挫折，并认为这最能说明译文“The use of the Tao consists in Its weakness”(弱者道之用)中“守弱”的真谛，受此启发译者认为如果能弱小到无的程度便能与上帝同在。在第62章注释2中，译者以“保”的金文形训字义“医生无差别对待病人”而引申为“道不放弃罪人，而是拯救罪人”，如同基督所说的“我来本不是召义人，乃是召罪人”。在第65章注释1中，译者引用歌德描述浮士德博士“手牵鼻子”控制学生的肆意妄为，来比较“为”(Ado)基于形训的象形意义“手牵大象鼻子”，以此显示人类共同的妄为经验和感受，并且认为道家的“为”与圣保罗(Saint Paul)的名言“我们应该忙碌，但不是多管闲事” 观点类似，而在第55章注释1中，译者又认为“无为”思想更像是一种“naturalism”(自然主义)。

综上，译者认同中西在知识和感受上的普适性，借助训诂考据话语来支撑中西文化之间的相似性，放弃“比附”的立场和方法，以中立的表述，通过“并置”比较来淡化《道德经》的本土性，“稀释”道家原文主旨和核心概念的独有含义和地位，进而将道家建构成一种与西方哲学、文学和天主教相似相通的知识。与此同时，道家朴素的政法思想已不再是一种“比附”西方法学话语的知识。

(三)天主教话语“Young Virgin”统摄的“母性”与“道德”的道家知识

吴经熊显然也将一个天主教话语的“真实”命题渗入其译本之中：上帝创造了人类，《圣经》故事预示了后来的人类历史，人类应该崇敬上帝、基督和圣母玛利亚。他继承了自明代以来大部分传教士译者的“索隐”阐释方法，在副文本中使用天主教话语(概念或教义)作为工具材料来解读道家，甚至直接出现在译文中来“统摄”译本，以此来证明先秦典籍中与天主教相通的因素。

在“索隐”思路之下，译者在第52章注释1中引用段玉裁《说文解字注》中训“始”为“女之初也”(即处女)，而将“始”译为“Young Virgin”(童贞，亦即圣母玛利亚)，进而“天下有始，以为天下母”译为“In the world there is aYoung Virgin，/Whom I regard asthe Motherof the world”，并且认为“the Mother”代表“One”(亦即圣母)，遗忘“One”是现代文明的病症。在第41章注释1中，译者根据《忏悔录》第2卷第1章内容，认为圣徒奥古斯丁(St.Augustine)就是因为获得了“Oneness”(圣母的特质)，才被封为圣徒。这一圣母特质也融入对应的译文之中——“The Sky attainedOnenessand became clear”(天得一以清)。在第68章注释2中，译者引用圣保罗所说的“If a man therefore purge himself from these，he shall be avesselunto honour，sanctified and meet for the master"s use，and prepared unto every good word”(人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事)，以此来解读“故能成器之长”，并译为“therefore I can be the chief of allvessels”，这就明确地将 “vessel”(器皿)的 “纯洁、神圣、供奉、顺从”的宗教含义赋予了原文“器”(意为“万物”)。更重要的是， 译者还在第1章注释2中认为，“老子在使用‘始’、‘母’(the Mother)、‘道’(Tao)和‘大’时，时常相互替换”。以上注释和译文词汇赋予了译本强烈的天主教色彩，尤其是“Young Virgin”统摄下的“The One(或Oneness)”“Tao”和“the Mother”遍布整个译本。

在《道德经》中，“德”是“道”的落实和体现，在具体的“道德”层面主张“无偏私、无为、自然”的道德。“Young Virgin”(始、圣母)作为“道”的同义词统摄全文，自然也将“德”的译文“Virtue”纳入天主教框架之下，也包括其他具有道德意涵的译文“kind”(仁慈)、“faith”(忠诚)、“humility”(谦逊)、“patience”(耐心)，这些道德主张本身也是天主教“七美德”的主要内容，同时还涉及了前文中圣保罗以牺牲供奉的姿态成为上帝的“圣洁之器”，小德兰主张保持“弱小、卑微”的姿态才能与上帝同在。除此之外，与 “道德” 话题相关的章句阐释也明显受到了天主教道德主张的影响。如第49章中的译文 “He is also to the unkind:/For virtue is kind，...He is also faithful to the unfaithful:/For virtue is faithful”(不善者，吾亦善之，德善。……不信者，吾亦信之，德信)，原文“德善”和“德信”分别为“得到仁慈”和“得到忠诚”的意思，译文却成了“德就是仁慈”和“德就是忠诚”。第68章的 “俭” 被译为了强调道德意涵的词汇 “thriftiness” (节俭)，原文则还有“去欲”和“不放侈”之意；
“慈”被译为了一个天主教色彩的词汇“mercy”(仁慈)，而在天主教语境中“mercy”还折射出居高临下的“控制、宽恕”之意。

以上内容塑造了一种基于罪恶救赎的、 偶像崇拜的、 虔诚侍奉上帝或圣母并遵从其指引的、 刻意追求的天主教道德观。

由此， 道家部分“自然、无为”的 道德主张都被 “逆转” 成了天主教意涵的宗教道德。

在“上帝和圣母无处不在”这一命题之下，译者借助训诂方法和“索隐”思路，将“始”这一原文普通用词译为“Young Virgin”，这一译文凭借在天主教话语中的标识地位而一跃成为译本最核心的词汇，在此影响之下更多的天主教词汇借着“翻译”的名义出现在译文之中。“Young Virgin”不仅重塑出了一个天主教意涵的宗教道德观，还统摄了前文训诂考据话语中部分具有母性意涵的用词“fountain”“the Forebear of budding Nature”“hidden seed”“hidden sprout”等，又统摄了“并置”比较中天主教与道家的相通之处，诸如引用圣保罗、歌德、自然主义和道家对“妄为”的类似批评，基督和道家“拯救罪人”的类似思想，天主教诗歌和道家所赞同的自然规律，以及诸多圣徒的思想(相较于基督教，天主教更推崇圣徒)等。以上相关译文都被建构成了具有天主教“母性”和“道德”意涵的道家知识，同时也与“原初、权威、准确”的译本面目在本质上构成了矛盾。

译本面目背后蕴藏着译者个人、社会和历史条件及原因，这就需要去追溯译者习得、使用、甚至是拒绝某些话语的各个具体历史与机构“场所”，而具体到吴经熊《道德经》译本，这些场所就是其早年求学的东吴法学院(包括新教卫理公会)和密歇根法学院，以及后来围绕《天下》的学术圈子(比较文学和训诂考据)和天主教圈子。归结到一个根本问题，就是吴经熊作为译者，他是如何、又为何需要通过整合、拒绝或转换使用各类话语来建构自己的身份？

(一)身份建构：从“门外汉”到《天下》民国训诂考据话语的“整合者”

吴经熊为何需要使用、整合民国训诂考据话语呢？实际上，围绕《天下》存在着一个广泛意义上的“考古、疑古、金石考据和训诂”活动的撰稿人和编辑圈子，他们或为这一话语的参与者，或为其追随者，并且《天下》还专门设有一个固定的《考古纪事》栏目，由叶秋原负责简报当前中国考古活动进展。当时作为故宫博物院文物鉴定委员会委员的中国艺术品收藏家福开森(John C. Ferguson)为《天下》撰写有关文物的文章或书评多达37篇，如推介了怀履光(William Charles White)的《中国古代墓砖画》、商承祚的《浑源彝器图》，以及汉学家韦利(Arthur Waley)的《论语》译本。1936年韦利还发表了关于《诗经》翻译的文章《日蚀诗及其同类作品》，其中涉及了郭沫若的金文考据。1940年汉学家恒慕义(Arthur Hummel)作为民国“疑古思潮”在西方的首席推手，在《天下》发表了崔述疑古著作《争论》的译文(该文也是顾颉刚“疑古”理念的重要来源)。此外，《天下》还于1936、1939年推介了汉学家顾立雅(Herrlee G.Creel)的重要著作《中国的诞生》和《中国早期文化研究》，后书内容正是基于新发现的甲骨文而怀疑夏朝的存在，并以二重考据法来重建商代历史。1939年传教士汉学家裴化行(Henri Bernard)在《天下》发文称赞顾立雅的《归纳法学习书面中文》作为中文教科书的革命性——利用了新近发现的甲金文字训释汉字词源。而顾立雅的这三本著作都直接受益于其1930年代在华的学术活动，包括与顾颉刚的“疑古”交流、跟随金石学家刘节研习金石考据、参与董作宾和李济主持的殷墟考古等。可以说《天下》就是一个宣传推动民国训诂考据话语的重要对外窗口，但吴经熊作为《天下》总编辑，并无训诂考据学背景，只是一个门外汉，亟需在学术立场和专业能力上获得其他编辑和撰稿人的认同。

1935年，吴经熊在《天下》第1期发表《孔子真面目》一文，宣示了其疑古倾向的学术立场，文中既反对五四以来的革命者彻底打倒孔子，又反对旧势力盲目维护僵化的孔子，主张去发现一个真实的、“人性”的孔子。同年，他在为韦利的《道德经》译本撰写书评时，接触到《古史辨》第三册中关于《诗经》某些字意、典故的质疑和考据，他称赞韦利还原历史的翻译，(11)John C. H. Wu，“Review of The Way and Its Power：A Study of the Tao Tê Ching and Its Place in Chinese Thought，translated by Arthur Waley，” T"ien Hsia Monthly，vol.I，no.2(1935)，pp.226-227.而韦利在副文本中呼应了中国殷墟考古和顾颉刚编著的《古史辨》。受此启发，1936年吴经熊在《天下》上发表《〈诗经〉杂记》，开始意识到文字训诂的作用，如文中根据“丱”的象形符号意义“两条辫子”，译为“twin-braids”；
同时他还推崇清代崔述《读风偶识》中的“疑古”精神(同样也是顾颉刚“疑古”思想来源)，并且批评当代的一些注疏家和翻译家倾向于将一些诗歌中的淳朴乐趣解读成一种粗野和媚俗。(12)John C.H. Wu，“Some Random Notes on the Shih Ching，” T"ien Hsia Monthly，vol.II，no.1(1936)，pp.9-34.1937年，在为赖发洛(Leonard A. Lyall)《论语》英译本撰写的书评中，吴经熊质疑了中国古代权威注疏家和赖发洛对“问孝”一词的解读，认为不应该是“何为孝”或“何以孝”，而应该是“为何孝”。(13)John C.H. Wu，“Review of The Sayings of Confucius，translated by Leonard A. Lyall， Revised 3rd Edition，” T"ien Hsia Monthly，vol.IV，no.1(1937)，p.99.在这期间，吴经熊通过疑古、考据、训诂来还原历史的意识已略见雏形。

总之，吴经熊有针对性地选择了当时中西学界最热门的研究对象——《诗经》《论语》《道德经》和孔子，身体力行地以民国训诂考据话语进行翻译或研究。在翻译《道德经》的过程中，他常常与《天下》编辑叶秋原和全增嘏、易学名家程石泉商榷字词训诂，在与同仁切磋的同时，他还与汉学家隔空唱和，积极介入这一圈子来赢得认同。在《天下》“训诂考据圈”这一历史和机构场所，吴经熊有意识地集诸家之所长，汲取民国训诂考据话语中的疑古理念、基于甲金文字的二重证据法，以及相关训诂方法和成果，由一个“门外汉”变成民国训诂考据话语的整合者，并最终建构了一个“原初、权威、准确”的译本面目。

(二)身份转换：从法学院的“比附”学者到《天下》的人文“比较”学者

吴经熊译本“并置”比较中西文化的方法和内容，可以追溯到他早年在欧美游学期间习得的西方哲学和文学话语，以及在密歇根法学院(1920—1921)和东吴法学院(1917—1920/1924—1938)习得并实践的比较法学话语。东吴法学院设置了“一种内容广泛的比较法课程；
法学院的早期文献也反映了他对比较法学习价值的笃信”。(14)康雅信：《中国比较法学院》，张岚译，高道蕴等编：《美国学者论中国法律传统》，北京：清华大学出版社，2004年，第586页。不过，这种“比较”实际上是一种“比附”(比较和附会)，吴经熊将之实践于《古代中国法典及法制思想资料选读》和《中国历史上的人治与法治之争》两篇论文之中，试图通过“比附”来揭示中国自古以来就有与西方类似的法学派别，以此证明中国已经准备好接受近代的法理学，进而主张收回列强领事裁判权。(15)参见田默迪：《东西方之间的法律哲学——吴经熊早期法律哲学思想之比较研究》， 北京：中国政法大学出版社，2004年，第192页。也就是说，在两个法学院“场所”，吴经熊所建构的是一个西方法学话语的“比附”者。那么，他又是为何、如何从“比附”西方法学走向“并置”比较中西哲学、文学和宗教的呢？如前文所及，他正是受到当时比较文学研究立场和方法的影响。

据吴经熊在自传中的回忆，自1935年《天下》创办以来，以此月刊为中心常年围绕着一群“走动的工具书”，吴经熊向他们请教中西文学、艺术和哲学，但没有人向自己请教法学。(16)John C. H. Wu，Beyond East and West，New York: Sheed，1951，pp.202-203.当时有一批“人文比较学者”为《天下》撰写中西比较文章，如《天下》编辑、比较文化学者林语堂；
正求学于牛津大学的钱锺书在此发表了论文《中国古代戏曲中的悲剧》和《吴宓诗集》书评；
岭南大学比较文学教授陈受颐发表了《十八世纪欧洲文学里的〈赵氏孤儿〉》等4篇文章；
此外，还刊有美国汉学家苏特(Rufus Suter)的《柏拉图与孟子论“勇”》、波伊斯(John Cowper Powys)的《威尔士文化和中国文化的相似处》等文章，当然《天下》还推介了林语堂的中西比较著作《吾国吾民》和《生活的艺术》。从这些撰稿人及其著述来看，《天下》可以说就是民国时期比较文学的重镇。相比落后于西方的法学和自然科学，中国文学艺术方面的学者(包括部分汉学家)则相对自信，他们偏重“并置”比较中西相似之处，以求得世界一席之地。诚如1922年吴宓在创立中国比较文学学科之初所说：“西洋真正之文化与吾国之国粹实多互相发明，……相得益彰，……融汇贯通，则学艺文章必多奇光异彩。”(17)吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年4月，第6页。这种“中立并置”立场的认同压力和影响对于曾经比附西方的吴经熊来说是不言而喻的，以1935年为林语堂《吾国吾民》所写的书评为开端，他开始认可中国传统文化优秀之处，尤其是他在1936年所写的《超越东西》一文，可谓奠定了其后来中西“并置”的比较立场。(18)John C. H. Wu，“Beyond East and West，” T"ien Hsia Monthly，vol.IV，no.1(1937)，pp.9-17.到了1939、1940年的《道德经》译本中，吴经熊已经游走于中西文化、宗教、哲学之间，彻底从一个西方法学“比附”学者变成了一个人文“比较”学者。

(三)《天下》“教友圈”中译者身份的断裂、错位和皈依

吴经熊最早是在东吴法学院习得了法学和基督教话语，但在美求学期间，他因不满美国社会基督教的功利主义而脱教。1936年由于蒋介石独裁以及战争危机，吴经熊的宪政理想失败，这令他意志消沉，并逐渐脱离法学界，转向《天下》编辑出版工作。1937年，在震旦大学教堂他受洗加入天主教，希图在圣母玛利亚那里寻求精神慰藉。因而在1939至1940年的《道德经》翻译中，吴经熊不再附会西方法学话语，而是在训诂考据和中西文化比较基础上，以天主教话语为中心统摄整个译本，这就意味着随着其法学身份的断裂，他的宗教信仰诉求远高于其法学、学术和文化立场诉求。

这一身份断裂既缘于其信仰志趣的变化，也出于历史和机构场所变化而带来的宗教认同压力。当时《天下》周围有一个中外政治文化精英的基督教圈子，如《天下》赞助人孙科、吴经熊《圣咏集》翻译的赞助人宋霭龄和宋美龄姐妹(宋氏姐妹的母亲家族自明代徐光启以来即信奉天主教)，以及《天下》的同事林语堂、撰稿人福开森等。福开森就曾抱怨过吴经熊在《天下》发表的142首诗歌翻译和《道德经》翻译中没有足够的基督教热情，(19)以上参见Wu，Beyond East and West，pp.290，72.即使他在诗歌翻译中使用了Teresa Li这一笔名来致敬天主教圣女德兰。

1937年底，在吴经熊为躲避战火携《天下》编辑部搬至香港后，他有了一个关系更为紧密的天主教交际圈子，不仅包括撰稿人裴化行、同事叶秋原和Alice周(两人曾为吴的传教对象)，同时在宗教活动中他还结识了天主教香港主教恩理觉(Enrico Pascal Valtorta)、神父师人杰(Nicholas Maestrini)等。特别是师人杰不仅为《天下》撰稿，还作为吴经熊的教会导师，负责指导其学习天主教典籍，也正是在师人杰的主持下，香港天主教真理协会将吴经熊1940年发表于《天下》的《爱的科学——圣女小德兰研究》以单行本发行。不难想象，1939、1940年在《天下》发表《道德经》这一中国本土宗教典籍的译本时，吴经熊面临着《天下》“教友圈”宗教信仰的深刻影响和压力，需要尽可能使用天主教话语来统摄译本中的道家思想，完成从“中国文化立场”和“早年基督教经历”到“天主教”的皈依，以此赢得“教友圈”的认同。值得注意的是，尽管吴经熊译本中的天主教话语和训诂考据学话语在“母性”这一因素上有交叉相融之处，但后者的学术归旨在于恢复典籍的原初面目和含义，本质上两者不可能彻底融为一体，从而在某种程度上也造成了其天主教皈依者与训诂考据话语整合者两个身份的错位。

西方道家学者哈蒂(Julia Hardy)根据20世纪初中西学界对先秦思想典籍的学术研究和翻译解读，以及一战后西方思想危机和东方文化救世论思潮等历史背景，认为1915年以至1970年代末这一阶段的《道德经》西方阐释，“延续”了19世纪比较基督教义的神学阐释，但学术性研究也开始参与《道德经》的翻译和阐释，并从学术角度批判西方思想和价值观，进而满足西方人的精神需要。(20)Julia Hardy，“Influential Western Interpretations of the Tao-te-ching，” in Livia Kohn and Michael Lafargue，eds.，Lao-tzu and the Tao-te-ching，Albany: State University of New York Press，1998，p.165.但以上历史背景和译者背景，与吴经熊《道德经》译本面目和译者身份并非一一对应，甚至呈现出错位和缺位。

如果以吴经熊的个人背景，或以笼统的训诂考据学术史背景先入为主，会很难发现译者在民国训诂考据学话语中整合出了一套新的命题、工具(材料)、方法和规则，并以此为中心建构的“原初、准确、权威” 道家知识，更难发现其系统性夸大的“母性生殖崇拜”，自然也就不能发现译者所建构的身份——训诂考据学整合者，最终不免又回归到一个模糊、陈词滥调的结论——受到训诂考据学的影响。如果仅以吴经熊的比较法学背景入手，当然可以轻易地解释译本中的“并置”比较部分，但只有将其早年的 “比附” 和译本中的 “直译”“并置”比较区别开来， 才能发现正是在 《天下》 这一机构场所， 吴经熊逐渐抛弃了早年的法学事业及其“比附” 方法和立场，而是以“并置”比较的方法建构了一个与西方文化相似相通的道家知识，从“比附者”转变成了一个“人文比较学者”。

固然，“东方文化救世论”思潮可以解释吴经熊译本中对现代文明危机的批评，但无法解释为何是一种天主教化的东方文化，当然也就无法看到译者在翻译中寻求精神慰藉和救赎的企图。如果仅从吴经熊最初的基督教背景看，很容易误认为这是“延续”了19世纪比较基督教义的阐释。只有以副文本中的“Young Virgin”为中心，才能发现这是一个被天主教话语系统“深化”的译本，进而才能发现训诂考据学整合者、西方法学比附者、人文比较学者、基督教徒、法学家和天主教徒这些身份或背景之间错综复杂的关系，而不是一个纯粹的“东方文化救世论者”。

那种将历史背景与译本面目、译者背景与译者身份一一对应的执念和迷思，以及在此影响之下的循环论证，最终只能使译本和译者沦为历史背景和译者背景的注脚和附庸，而不能呈现本来的译本面目和译者身份。因此，本文“以副文本话语为中心”的文本分析方法和基于“译者身份”的个案研究，可以让研究者在具体的历史和机构场所中考察译者个人、社会和历史条件及原因，深刻理解在译者背景和社会历史背景的纷繁变化过程中译者所做出的选择，并给予译者以历史之同情———为何没有完全顺应历史的大潮流，或为何没有完全忠实地翻译典籍。这一方法同样可以为内容和结构类似的其他先秦思想典籍的译本研究提供参考，如《论语》《易经》《孙子兵法》《庄子》等的译本，这些典籍的原文思想阐释空间较大，更重要的是其译本副文本的篇幅往往亦较大，且涉及中西宗教、哲学、文学话语体系。

总之，《天下》作为一个历史和机构场所呼应了民国“人文比较学科”“训诂考据学”和“天主教”等话语，吴经熊为获得这个场所聚集的各个圈子的身份认同，接受、习得、使用、放弃或融合了不同话语及其命题、工具(材料)、方法、规则和立场。他作为译者整合了民国时期训诂考据学话语，建构出一个“原初、准确、权威”的译本面目，尤其是夸大“母性生殖崇拜”；
放弃了“比附”西方的方法立场而转换为“并置”的比较，建构出一种不再附会西方法学的道家知识，一种与西方哲学、文学和宗教相似相通的道家知识；
在此基础上，以上内容最终又被统摄于天主教话语框架之下。与此同时，他作为译者也建构了一个交叉错位、断裂、皈依和转化的多重临时身份。

以吴经熊《道德经》英译本为代表的先秦思想典籍译本，尤其是那些副文本篇幅较大且具有学科性质话语体系的译本，其副文本可谓译本内容层面唯一的中心，而非译本内容研究的一种备选“角度”或“层面”。并且，译本分析也不是纯粹的中西语言转换或文化碰撞问题，而是某个学科或领域的话语及其命题、方法、工具(材料)、规则等系统建构、重塑或者再生产思想知识的问题。因此，准确、系统的译本面目分析是先秦思想典籍翻译研究的基础，那些以译者背景或社会历史背景的暗示去选择译本并操纵译本面目分析，或以原文核心概念的译文为中心来分析译本面目，以及在此基础上的译者研究、历史研究、翻译批评和译本比较研究，其结果都是值得怀疑的。

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