王朝国家视野下的知识话语生产与多重身份的历史叙事——以诸葛亮的身份建构为例

李晓斌,赵 敏

(云南大学 西南边疆少数民族研究中心，云南 昆明 650091)

身份是社会的产物，随着身份建构研究的语言学转向，福柯(1972年)提出身份是话语的产物，与社会实践密不可分。因此，身份建构随着不同历史时期的知识话语生产而具有动态、变化的特点。

诸葛亮身份的历史叙事具有多重性的特点。这一方面指历时性的诸葛亮身份的动态发展与演化：诸葛亮的身份建构虽然是基于史实，但是关于他的知识生产却是要根据不同历史时期王朝国家王权维持与发展的历史阶段性特点而服务于王权、或适应于王朝国家对西南边疆的经营。

这种知识生产使他的身份呈现出动态、变化的过程。诸葛亮身份的历史属性与话语的建构性使其身份成为二者共同的作用的结果，具有明显的动态性。

另一方面，从共时性的角度看,诸葛亮传说经久未绝是封建王朝国家整合地方社会、权力深入边疆的政治追求的结果。诸葛亮在王权渗入基层这一过程中成为王朝国家控制地方社会、拱卫王权、维护封建统治的文化与权力工具。围绕这一过程，君王、大臣、边疆少数民族通过对诸葛亮不同历史事件选择的系统表述建构起诸葛亮多重的身份。

我们在梳理诸葛亮不同历史阶段多重身份发展演化的历时性过程的基础上，借用费尔克劳夫提出了“机构的话语秩序”和 “社会的话语秩序”两种语序，(1)项蕴华：《身份建构研究综述》，载《社会科学研究》2009年第5期。从话语与语境的关系和叙事与身份关系的视角分析诸葛亮形象在不同群体的跨界塑造中多元化过程。前者对应着君王、士大夫为代表的机构话语秩序对诸葛亮身份历史叙事的理论描述，后者对应着边疆汉移民、边疆少数民族两个不同群体所代表的社会话语秩序对诸葛亮身份历史叙事的理论描述。希望能对诸葛亮身份多重性建构有一个更清晰的认识。

诸葛亮一开始是以贤臣的身份被以帝王、士大夫为代表的“机构话语秩序”所建构的。在不同时期，这一机构话语秩序也不断调整以适应不同历史阶段的需要。一是从君王的视角，根据不同历史阶段的特点，建构贤臣、名将、忠臣的身份，不断丰富其名臣的身份。二是士大夫从坚守臣节的君臣观和王朝正统观来对诸葛亮的人臣身份和正统符号加以形塑。二者虽略有不同，但总体的身份建构的指向是一致的。

(一)帝王对诸葛亮的身份叙事

三国两晋时期是以帝王为代表的机构话语秩序对诸葛亮文臣武将身份塑造的开端。这一时期主要强调的是诸葛亮本人所具有的政治、军事才能。汉末迄中唐，割据征伐不断，故结束征战，恢复社会稳定成为当世帝王首要任务，而长于治政定民心，才华卓伦的诸葛亮成为君王择取辅弼之臣的标准。

唐代的机构话语秩序对诸葛亮的身份叙事在不同时期的侧重有所不同。唐太宗在《贞观政要》中评价“诸葛亮治蜀十年不赦，而蜀大化。”(2)吴兢：《贞观政要·赦令》，上海：上海古籍出版社，1978年版，第252页。唐玄宗时，天宝七年(748)下诏“忠臣、义士、孝妇、烈女德行弥高者，亦置祠宇致祭”(3)刘昫，等：《旧唐书·玄宗 下》，北京：中华书局，2000年版，第148页。，其中忠臣十六人，诸葛亮为其一，进入先贤祠。太宗和玄宗天宝时期的评价，突出的仍是诸葛亮的德行高尚和治理才能。变化出现在肃宗上元元年(760)。这年诸葛亮进入武庙配殿，“尊太公为武成王，祭典与文宣王比，以历代良将为十哲象坐侍”(4)欧阳修，宋祁：《新唐书·志第五》，北京：中华书局，2000年版，第246页。。

显然，太宗、玄宗和肅宗对诸葛亮身份的选择与叙事是有所不同的。带来前后身份转换不同的影响因素在于历史背景的不同。肃宗上元元年(760)唐朝已陷入安史之乱，吐蕃也乘机尽得陇右、河西走廊。在此背景下，唐朝统治者更重视李光弼、郭子仪等将领在军事上的胜利。因此，唐肃宗对诸葛亮身上兼备的武将特征进行充分挖掘，以诸葛亮的“忠义勇武”来凝聚人心，共御外敌。唐肃宗“上元元年，尊太公为武成王，祭典与文宣王比，以历代良将为十哲象坐侍。”(5)欧阳修，宋祁：《新唐书·志第五》，北京：中华书局，2000年版，第246页。又于光化五年加封诸葛亮为“武灵王”，赐庙堂于隆中。

宋代对从祀武成王庙未封爵者进行加封，诸葛亮封为“顺兴侯”。金元延续了唐宋对于武成王的祭祀礼仪，诸葛亮的名将配祀之位巍然不动。

元代“封诸葛忠武侯为威烈忠武显灵仁济王”(6)宋濂，等：《元史·本纪第二十八》，北京：中华书局，2000年版，第421页。，进一步凸显出了诸葛亮身上的武将特征。

汉迄宋，诸葛亮的身份叙事根据不同阶段进行有重点的选择，以适应不同的历史场景。诸葛亮身份的阶段性建构使其身份具有了多重性。

清代开始其忠臣身份的叙事。作为少数民族入主中原的清朝帝王更需要的是全心全意效忠君王的忠贞之士，以维护王权。在此背景下诸葛亮誓死追随蜀汉的“忠义”特质成为帝王选择。清太祖努尔哈赤“(人臣)若各尽厥职，明法度，以训国人，使不罹于刑戮，则君心嘉悦，眷顾日隆，如所谓皋陶、伊尹、周公、诸葛亮、魏徵诸臣生膺显爵，没垂令闻，斯于臣职为无负耳！”(7)紀昀，永瑢，等：《景印文渊阁四库全书·第四一一册》《太祖高皇帝圣训》卷1《敬天》，台北：台灣商務印書館股份有限公司，2008年版，第411册第4页。康熙“朕为前代帝王剖白，盖由天下事繁，不胜劳惫之所致也。诸葛亮云‘鞠躬尽瘁，死而后己’，为人臣者，惟诸葛亮一人耳。”(8)《清实录》第6册《圣祖实录·三》，北京：中华书局，1985年版，第696页。乾隆“诸葛孔明为三代以下第一流人物，约其生平，亦曰‘公忠’二字而已。公故无我，忠故无私，无我无私，然后志气清明，而经纶中理。”(9)乾隆皇帝：《乾隆皇帝评点古今》，胡卫平，孙海洋今译，长沙：湖南人民出版社，1999年版，第239页。同样，这里提及的诸葛亮与皋陶、伊尹、周公、魏徵诸臣都是忠臣的代表，通过类比都是在强化诸葛亮恪尽职守、忠君勤政的儒臣形象。忠臣身份的叙事使诸葛亮的身份从具体的个人能力中抽象出来上升到“礼”的层面，而具有更强烈的符号象征性。

(二)士大夫对诸葛亮的身份叙事

区分于君王机构话语秩序所建构的诸葛亮的身份，士大夫对诸葛亮身份的叙事侧重于王朝正统符号身份的建构。士大夫阶层属于统治阶级，因此，在塑造诸葛亮的形象选择上，士大夫亦步亦趋于封建帝王，从坚守臣节的君臣观来对诸亮的人臣身份加以形塑。通过对臣节的不断诠释、叠加、丰富，使诸葛亮成为从贤臣到拥护正统的符号。

在春秋学者对臣节阐释不断完善和提升的基础上，唐宋时期形成了以节义为核心内涵的名节观。由裴度撰写的《蜀丞相诸葛武侯祠堂碑》言“度尝读旧史，祥求往哲，或秉事君之节，无开国之才，得立身之道，无治人之术。四者备矣，兼而行之，则蜀丞相诸葛公其人也。”(10)潘时彤辑：《昭烈忠武陵庙志》卷6《艺文中》，吴洪泽校点，道光刻本，第179页。以忠君、开国、立身、治人之四意为臣节标准来评价诸葛亮，为后世士大夫全面评说诸葛亮奠定基础。

北宋以苏东坡为代表的士大夫把“以道事君”“砥砺名节”，恪守 “忠信”作为贤臣的标准。在《张九龄不肯用张守珪牛仙客》和《大臣论上》《大臣论下》中，东坡强调:“以义正君而无害于国，可谓大臣矣”(11)苏轼：《苏轼文集》，顾之川校点，长沙：岳麓书社，2000年版，第51页。。苏轼认为诸葛亮也符合此标准，“西汉之士多智谋，薄于名义；
东京之士尚风节，短于权略。兼之者，三国名臣也。而孔明巍然三代王者之佐，未易以世论也。”(12)习凿齿：《汉晋春秋通释》，汤球、黄奭辑佚，柯美成汇校通释，北京：人民出版社，2015年版，第214页。宋濂“三代而下，有合于先王之道者，孔明一人耳。其师以正动，义也；
委身事君，忠也；
开诚布公，信也；
御众以严，智也；
其功之不能成，天也。”(13)习凿齿：《汉晋春秋通释》，汤球、黄奭辑佚，柯美成汇校通释，北京：人民出版社，2015年版，第216页。都是对诸葛亮臣节的细化与提升。

以此为基础，正统逐渐演化成为臣节的核心内核，这与北宋到南宋正统之争的历史背景有关。

两宋时期，中原王朝与北方游牧民族先后建立的少数民族政权之间的矛盾愈加尖锐，并且在与北方的西夏、辽、金少数民族政权的对峙中，中原王朝在军事上处于弱势地位。中原王朝通过强化王朝的合法继承性，以王朝的正统性来消解周边少数民族军事优势带来的对王朝的威胁。这是诸葛亮身份从名臣向代表王朝国家正统符号转化的背景。

在南宋与金对峙、争夺正统的历史背景下，两宋以迎还二帝、反对和议、拥立正统为大臣名节观要旨，进一步丰富了臣节的内涵，突显了臣节的核心内容，而军事才能则放在其次的地位。正统观对臣节内涵的丰富为诸葛亮正统符号的身份建构创造了条件。

这一时期，诸葛亮的身份叙事中突显的是捍卫正统的臣节品质，其臣节与文治武功被置于捍卫正统的框架下来解读。

从南宋始，诸葛亮的身份叙事是通过对蜀汉王朝正统地位的明确，来突出诸葛亮正统符号的作用。宋以前，对晋初何者为续统有多种不同看法：习凿齿在其著《汉晋春秋》中就认为应以晋统越魏而直接接续汉统，陈寿的《三国志》以魏为正统。因此陈寿所构建的诸葛亮的身份只局限于贤臣名将。真正确立蜀汉具有正统地位的是朱熹的《通鉴纲目》 在《资治通鉴纲目》中：诸葛亮、与刘谌、谢安被视为臣节典范，而作为对立面主降的譙周则被视为“轻以其国予贼，其视谌同死社稷之言与大哭于昭烈之庙而死之节，曽犬彘之不若。”(14)尹起莘：《资治通鉴纲目发明》，康熙御批：《御批资治通鉴纲目》卷16，文渊阁四库全书本。

这些表述确立了“三国当以蜀汉为正”的正统地位。诸葛亮也成为捍卫这一正统政权的符号。在士大夫视角下，匡扶汉室，恢复正统是诸葛亮毕生之信念。诸葛亮誓死追随刘备不仅仅是为了报知遇之恩，更多的是因为刘备乃汉室后裔，是“正统”传承人，其效忠蜀汉的根本目的是为了维护心中所持立的“正统”。在此后的正史记述中大多延续了这一观点，诸葛亮成为了“蜀之君臣，志在兴复汉室，正矣”(15)习凿齿：《汉晋春秋通释》，汤球、黄奭辑佚，柯美成汇校通释，北京：人民出版社，2015年版，第214页。的正统符号。“据统计，自朱熹之后迄清末为止，倾向朱子正统观而编纂的《纲目》体史书多达数百种。可以说朱熹的《通鉴纲目》所张扬的正统观念基本上主导了元明清三代正统之辨的话语权。”(16)刘浦江：《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，北京：中华书局，2018年版，第65页。换言之，诸葛亮的身份中所包涵的正统符号的意义也一直贯穿于元明清三代。

上述君王和士大夫群体对诸葛亮身份的叙事，代表了“机构的话语秩序”对诸葛亮身份的建构，二者是一致的，只是从各自的角度反映了诸葛亮的身份。简言之，这一过程通过对帝王、大臣评价资源的运用，逐渐实现诸葛亮的贤臣名将身份的背景化，忠臣、正统身份的前景化。这种转化说明诸葛亮的身份归属有动态性特征。

此外，王朝国家的机构话语秩序对诸葛亮身份的建构，经历了从能臣到武将再到忠臣的阶段，并最终建构起正统符号的过程。这一系列的身份建构与身份转换，是不同历史阶段对诸葛亮身份叙事提出的选择和要求。这种转换在客观上让诸葛亮的身份更具有层次和多重性，诸葛亮的身份叙事经历了历史不同时期身份的层累之后，其多重的身份使其具有了王朝国家符号的象征意义，同时，正是这种多重性、层累性使诸葛亮逐渐具备了在少数民族中成为国家符号的基础。

与君王和士大夫群体的“机构的话语秩序”不同，少数民族和汉族移民的“社会的话语秩序”对诸葛亮的知识生产形成了建制性和批判性两种类型。

就建制性话语而言，可以分为汉族移民的建制性话语和少数民族的建制性话语。

(一)西南边疆少数民族对诸葛亮身份叙事的建制性话语

西南边疆少数民族对诸葛亮身份叙事的建制性话语主要围绕诸葛亮南征以及治理南中政策两大主题来展开。在傣族、彝族、基诺、哈尼、德昂、佤等多个少数民族的传说中，通过七擒孟获的胜利者，即其渠帅而用之、为夷做图谱的统治者，教水稻种植以代刀耕的建设者，三方面叙事来建构其胜利者、统治者、建设者的身份，既反映了诸葛亮身份的多重特点，也是诸葛亮作为国家在场符号在西南边疆的具体体现。

为了强化以上依托业缘而建构出来的身份，还通过祖源传说的生产建构起与诸葛亮的血缘关系。云南少数民族中的诸葛亮崇拜随处可见，景颇族称其为“孔明老爹”，基诺族说自己祖先为诸葛亮南征军队士兵，且基诺族“发留左、中、右三撮，以武侯曾至其地中为武侯留，左为阿爹留，右为阿嫫留”(17)邓启华：《清代普洱府志选注》，昆明：云南大学出版社，2007年版，第349页。；
傈僳族也有祖先源自诸葛亮泥塑的说法。

这些建制性话语的生产所代表西南边疆少数民族的“社会的话语秩序”都具有王权的色彩，只不过是从由上而下和由下而上两个不同的维度反映了王权的双重面向。

(二)元明清时期西南边疆汉族移民对诸葛亮身份叙事的建制性话语

西南边疆汉族移民对诸葛亮身份叙事的建制性话语的生产可以从形式、基础、过程三方面来分析。

首先从身份叙事的形式上看，西南边疆汉族对诸葛亮身份建构的建制性话语的生产主要是通过立庙或立柱的形式彰显了诸葛亮徙边英雄身份的叙事。

立庙，指的是明清之际在西南建立的武侯祠。分布于云南的武侯祠分析，绝大部分建立于明清两代，大部分武侯祠在地方志记载为汉移民所建。“据地方志记载，明代云南一省有武侯祠28座，至清代有34座；
清代贵州省有18座，而四川省有40座。”(18)王瑞功：《诸葛亮志》，济南：山东人民出版社，2009年版，第339页。

武侯祠在明代大量出现与这一时期王朝国家对西南边疆开发和经营的加强和汉移民民族特征的保持、强化有关，同时也起到了强化诸葛亮王朝国家符号和徙边英雄身份的作用。王朝国家赋于诸葛亮的忠臣、正统符号与少数民族对诸葛亮胜利者、统治者、建设者的身份相互嵌合，使诸葛亮在西南边疆少数民族中很容易就实现作为王朝国家代表的身份建构；
而在汉族移民中，诸葛亮作为王朝国家在场的符号不仅为汉移民提供了历史记忆的历史空间，发挥着凝聚汉族移民的作用，同时，其在少数民族中的身份又使其在汉族移民当中具有了汉族徙边英雄的作用。诸葛亮的这两种身份建构都以武侯祠为空间得以实现。

立柱，指的是弥渡铁柱象征意义的转变。弥渡的南诏铁柱原为蒙氏十一主景庄王所立，“土人岁岁贴金其上，号天尊柱，四时享祀，有祷必应”(19)王叔武校注：《大理行记校注 云南志略辑校》，昆明：云南民族出版社，1986年版，第12页。在当地民族的地方性知识体系中，有天尊柱的话语体系，建构了代表本土意义的象征符号。到了明朝，其象征意义开始发生变化。万历《云南通志》不仅将立柱人改为诸葛亮，而且汉人也加入了祭祀队伍。几百年间，铁柱由“土民”的专属祭祀对象演化为“军民咸祀之”再到“武侯立柱”。汉移民在进入弥渡后，在对铁柱信仰形式的借用基础上，通过一系列主观建构，在信仰层面实现再造，将天尊柱再造为武侯崇拜。

对汉移民而言，铁柱象征意义的转换有助于汉移民民族特征的强化。从马援铜柱的内涵看，铜柱具有边界的象征意义，《后汉书·马援列传》说，东汉伏波将军马援平定交趾后，曾“立铜柱，为汉之极界也”。(20)范晔，等：《后汉书·马援列传》，北京：中华书局，1965年版，第840页。樊绰的《蛮书》也说安宁城乃“后汉元鼎二年伏波将军马援立铜柱定疆界之所”。(21)樊绰：《蛮书校注》，向达校注，北京：中华书局，1962年版，第1页。因此，弥渡汉移民对铁柱意义的改变是元明清在大量汉移民迁入背景下，汉移民空间分布格局扩大，并逐渐形成相对小聚居格局空间的反映。

其次，从身份叙事的历史基础上分析，西南边疆汉族对诸葛亮身份叙事的建制性话语的生产，主要是依托诸葛亮在西南边疆的地方性历史叙事来彰显诸葛亮作为王朝国家在场身份合理性：诸葛亮在平灭南中叛乱之后，通过扶持南中大姓、调整设置南中郡县、因俗而治等措施，实现了“纲纪初定、夷汉初安”的局面。这三方面的历史叙事从民族政策、区划设置、经济开发、文化传播几方面建构了诸葛亮作为王朝国家代表治理西南夷的形象。由此也强化了诸葛亮在西南作为王朝国家在场的符号。这类叙事是立庙、立柱的背景，也是使武侯祠、铁柱得以具有或增添的王朝国家符号的意义。简言之，在王朝国家已建构的多重身份的基础上，上述三方面的地方性历史叙事，强化了诸葛亮在西南边疆作为王朝国家符号的基础，也使武侯祠、铁柱成为王朝国家符号具备了历史逻辑和合理性。

最后，从身份叙事的过程上看，西南边疆汉族对诸葛亮身份建构的建制性话语的生产是通过夷汉之间的文化的双向互构来实现的。

弥渡铁柱并非一开始就是武侯信仰，信仰的主题经历了3个发展阶段。

武侯信仰不是到第三个阶段才出现，在祭天和禅让的阶段就存在，只不过前两个阶段是作为祭天、禅让的故事背景而出现，而最后这一阶段则实现背景化向前景化的转换，成为铁柱信仰的主题。这一转换与元明清汉移民大规模迁徙有关，也反映了汉移民认同的加强。所以铁柱的信仰也经历了一个逐步转换的过程。在第三阶段，铁柱的武侯信仰虽然实现了前景化但并没有完全取代本地族群的信仰。据乾隆《赵州志》卷三《祀典》记载，“清初官方曾毁世隆塑像而改祀武侯”(22)何正金：《族群变迁与信仰内涵——南诏铁柱信仰及族群关系研究》，载《思想战线》2018年第1期。。“但从《铁柱庙记功德碑序》来看，道光年间铁柱庙又开始祭祀世隆”(23)何正金：《族群变迁与信仰内涵——南诏铁柱信仰及族群关系研究》，载《思想战线》2018年第1期。。清末浪穹白族文人杨琼《铁柱歌》(24)赵寅松主编：《历代白族作家丛书·杨琼卷》，杨云飞选注，北京：民族出版社，2006年版，第104页。在处理武侯与世隆关系上，也趋于调和的态度。《铁柱歌》一方面颂扬了武侯立柱的功德，说诸葛亮 “功成立柱镇外服，百千余年形犹厖”。另一方面也隐约表达了对白子国及南诏国的追慕，“岂知其先十一世，祭柱即以雄蛮邦”。对世隆续修的功德也有所赞扬，说他“或者前此柱倾圮，续为修之增敦庞”。据民国《弥渡县志稿》卷九 《礼俗志》记载，民国时铁柱庙仍然在祭祀世隆。这表明世隆作为神灵已超越族群的界限，被汉族社会所接纳。汉夷都从各自视角强调了铁柱信仰中的民族角色，从而各民族信仰在铁柱信仰上得以共存、共享。

这种求同存异的整合方式也反映出了诸葛亮在西南边疆地区的身份建构是夷汉文化的整合方式同步，并且也是以双向互构的模式实现的。(25)李亦园：《汉化、土著化或社会化演化：从婚姻、居住与妇女看汉族与少数民族之关系》，见《李亦园自选集》，上海：上海教育出版社，2002年版，第349页。

(三)西南边疆少数民族的批判性话语与西南边疆民族关系的调适

就批判性话语而言，主要集中在少数民族中，以“一箭之地”的传说为代表 ：

在四川临邛流传着一个诸葛亮的传说：(26)中国民间文学集成四川省蒲江县卷编委会：《中国民间文学集成·四川卷·成都市蒲江县卷·史事传说》，成都：蒲江县民间文学集成编委会，1988年版，第83页。“从前，以邛崃南河为界，河这边住的是蛮子，河那边住的是汉人。三国时候，孔明带兵征南，要蛮子让点地盘出来。蛮王说：“就让你一箭之地。”孔明这一箭射出去，一直射到西京(雅安)，穿过一个石碑，射到打箭炉(康定)半崖上，蛮子就让到了打箭炉。

这个传说有几个方面值得注意：

其一是从一箭之地成语出现来分析，这一成语最早出自元·无名氏《诸葛亮博望烧屯》(27)BCC汉语语料库，全元曲杂剧。：“(张飞云)罢罢罢！放你一箭之地。(夏侯惇云)谢了三叔。”此后，才开始大量出现于明代《三国演义》《水浒全传》《警世通言》《醒世恒言》白话小说中。因此，有关诸葛亮的一箭之地的传说不会早于元代，而主要应流传于明和清两个时期。

其二从一箭之地传说的流传地域范围来看，类似的传说在白族、藏族、彝族、基诺、佤族等西南少数民族中都有流传，从地域上看主要在滇东北的昭通、滇西的大理、保山、滇南的西双版纳。在这些地区中，滇东北地区是汉移民迁徙的通道，大理、保山、西双版纳则因为地理环境适宜农耕，故都是明清汉移进入的主要地区，传说内容也基本相同。

从以上情况分析，一箭之地的传说与诸葛亮并没有直接的关系。实际上，汉和夷对这一传说的解读都有差异。从少数民族的角度，这个传说反映的是诸葛亮巧取“蛮子地盘”的历史。从汉族的角度，则是建制性的“徙边英雄”话语的代表：随着“汉族移民迁徙模式从强制向自发的转变”(28)李晓斌：《清代云南汉族移民迁徙模式的转变及其对云南开发进程与文化交流的影响》，载《贵州民族研究》2005年第3期。，汉移民大规模迁入云南。在此背景下，汉移民在空间分布上，从少到多，从小到大，分布格局上从少数民族聚居向夷汉交错杂居、夷汉共居的大杂居小聚居的分布空间转变。一箭之地传说正反映了明清时期汉移民不断拓展的“边界”意识——“这一地区并非异乡，早在诸葛亮时代就已是汉人的地界”(29)石硕，邹立波：《“打箭炉”：汉藏交融下的地名、传说与信仰》，载《思想战线》2019年第3期。。而且种空间也包涵了政治空间，即这不仅体现为逐渐形成的汉夷交错杂居的空间分布格局上，也体现为为进一步巩固这些沿交通线错落分布的移民岛，以及通过武侯祠来建构的政治空间。因此，一箭之地反映的不仅是汉族移民进入云南后在少数民族中以移民岛形式，形成的地理空间的建构，也反映了以武候祠形式建构的汉族移民的政治空间。

因此，这一传说的建构与元明清西南地区汉夷关系的调适变化直接关联。实际上反映了元明清时期汉移民进入西南地区背景下，汉夷关系的调适与张力。这种张力的出现与当时的时代背景有着直接的关联性。

两汉至元代，都一直有汉族移民迁徙进入西南地区，但在这一阶段汉族在与其他民族交融的过程中主要表现为被其他民族融合的地位。

元明清时期，迁徙进入云南的汉族群体从汉变夷，转变为夷变汉。元明实行屯田后，进入云南的汉族移民有了相对固定的聚居区；
农业的发展、规模化农业开发的形成奠定了汉族移民坚实的经济基础，形成了共同的经济生活；
大型水利工程的兴修、农田的开垦使他们保持经常的联系与协作；
屯户戌卒都是有很强军事性的群体，客观存在的军事优势对土著文化也形成抑制而保证汉文化的发展、传播。因此屯田是保证这些汉移民能保持汉民族特征而不融于其他民族的基础。

简言之，元明清时期，屯田为汉移民创造了地理空间，铁柱信仰借助于当地的信仰形式表达了汉夷边界的概念，而武侯祠作为一种国家在场，用王朝国家的力量来巩固汉移民进入西南边疆形成的汉夷杂居格局，强化了汉移民的合法性的身份。加之改土归流等政治变革的推进，这些都为进入云南的汉民族保持其民族特征创造了条件。

由此所带来汉夷关系的新变化，正是这一时期有关诸葛亮的知识生产、身份叙事的背景，也形成了明清时期在汉族和西南边疆少数民族中诸葛亮身份建构的双重性、差异性。

(一)诸葛亮身份动态变化的原因

诸葛亮的身份叙事是一个动态的过程，造成这一动态过程，有两方面的因素。其一是诸葛亮的身份叙事的阶段性发展取决于诸葛亮的知识生产的更新。知识生产的更新源于知识本身延续的需要。诸葛亮的身份叙事显然不是“一个重复性灌输与预先安排好的封闭知识体系”(30)刘伟：《意识形态生产的三种形态：知识、话语和权力》，载《马克思主义与现实》2018年第1期。而是一个根据不同历史阶段民族关系发展特点动态变化的知识体系，以更好适应不同历史阶段的民族关系特点。君王和士大夫为代表的皇权机构话语秩序对诸葛亮身份的建构就体现了这一特点。

另一个因素是主体定位与社会文化语境调适。从身份建构理论的视角，诸葛亮身份的叙事总是处于不同时期“叙述者自已与诸葛亮的主体定位”以及“与此相关的社会文化语境”两个宏观、微观相结合的语境中，例如，诸葛亮在君王、大臣、民族、汉移民中的身份建构就是因为叙述者的主体定位不同，从而对诸葛亮的身份建构产生了既有联系，但又有差异性的建构。同样，从汉晋到明清，以华夷观、正统观为代表的不同的社会文化语境的转换、调适变化也影响了诸葛亮的身份建构。

上述两方面因素造成诸葛亮的话语生产在不同的历史时期，都要结合当时的历史背景进行调适，以适应皇权需要。其话语产生是封建王朝国家民族关系调适、“大一统”与正统观念互相调和的结果。因此，诸葛亮的话语生产，通过在每个历史阶段中实现“在每一次的话语实践中让它反复地再活化”(31)张一兵：《从构序到祛序:话语中暴力结构的解构——福柯〈话语的秩序〉解读》，载《江海学刊》2015年第4期。，来“保持通过话语制造经典的能力”(32)张一兵：《从构序到祛序:话语中暴力结构的解构——福柯〈话语的秩序〉解读》，载《江海学刊》2015年第4期。。而每一次重复都是适应不同历史阶段历史背景需要的活化，通过重复性活化建构起诸葛亮话语建构支撑王权的隐性系统。

(二)诸葛亮作为国家在场符号的作用的发挥与诸葛亮身份叙事的相互演进

其一，建构起知识+话语+权力的思想性权力，在王朝国家对西南边疆的经营中发挥作用。王朝国家王权的维持与发展需服务于王权的、适就于不同历史阶段的知识话语生产。有关诸葛亮的身份叙事就是体现着这样特点的思想性权力。在对诸葛亮生平事迹的梳理、传统的发明的知识生产的基础上，君王、士大夫、少数民族不同群体形成了大量的政治话语、日常生活话语，展现了诸葛亮知识生产中要表达、呈现的权力关系，最终起到了加强皇权的目的。正是通过王朝国家一系列的加封，诸葛亮身份的叙事成为“是权力的运作制造出新知识对象和信息系统”(33)[英]乔治·拉伦：《意识形态与文化身份: 现代性和第三世界的在场》，戴从容译，上海：上海教育出版社，2005年版，第126页。，而其建构之后对王权的支持作用则又体现了其作为权力运行工具的工具性。

简言之，正是有关诸葛亮的知识生产不断推动其不同时期的身份叙事，对诸葛亮的知识生产和话语体系建构体现了“知识的形成和权力的增强有规律地相互促进，形成一个良性循环”(34)[法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》，刘北成，杨远婴译，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年版，第251页。的知识、话语与权力的关联性。

其二，通过宏观社会权力在微观个体层面的下沉实现诸葛亮国家在场符号的作用发挥。诸葛亮的身份叙事是王朝国家宏观社会权力在微观个体层面的实现反映。这主要体现在权力对社会表征建构的方面：

首先，在王朝国家的形塑下，诸葛亮的知识生产经帝王、士大夫、民众、边疆少数民族的交流、沟通、碰撞，形成了各方所能接受的具有共识性的部分，诸葛亮社会表征的共同性得以建构。

其次，在诸葛亮作为社会表征及其作为社会表征所蕴含的共同意识得以建构的基础上，王朝国家权力通过诸葛亮身份建构所拟传递的意义也因诸葛亮的社会表征化而变的具体、形象、客观化。因此，通过诸葛亮社会表征的具体形象客观化，使统治阶级倡导的、力图通过诸葛亮身份叙事来传递的思想顺利介入个体认知过程，并为个体接受，从而实现宏观社会权力在微观个体层面的实现。在这一过程中，王权通过诸葛亮身份叙事所拟达到的文化价值认同也得以达成。因此，文化权力通过诸葛亮的社会表征化得以实现的过程，正反映了王朝国家宏观社会权力在微观个体层面的实践。

(三)诸葛亮身份的多重叙事、演进与西南边疆各民族交流、交往、交融过程发展的同步性特点

明清是汉移民迁徙进入西南的高潮阶段，也是云南汉夷关系调适的重要阶段。清朝，“汉移民进入云南的模式由强制性向自发性转变”(35)李晓斌：《清代云南汉族移民迁徙模式的转变及其对云南开发进程与文化交流的影响》，载《贵州民族研究》2005年第3期。，更多的汉族人口进入云南。“道光三十年(1850年)云南人口可能已增至一千万”(36)[美]李中清：《明清时期中国西南的经济发展和人口增长》，载《清史论丛》1984年第5辑。。汉移民人口的增加，不仅带来地理空间上与少数民族分布格局的改变，也带来政治空间的变化。在大一统政治格局不断稳固加强的背景下，随着汉族移民在地理空间上由点到线再到面，最后形成与夷交错杂居的空间分布格局，汉夷关系从接触之初的冲突向交流、交融推进。

诸葛亮的身份叙事也不断调适并反映着汉夷交流、交往交融关系的发展。少数民族对诸葛亮身份的话话，经历了从批判话语向建制话语发展的过程，批判性话语的产生早于对诸葛亮身份的建制性话语的产生。因为对诸葛亮的批判性话语多是反映诸葛亮刚刚进入西南、战争征服初期的投射与反映，这与汉夷关系接触的开始阶段相关，反映的是汉移民迁徙进入西南边疆初期的状况。

而有关诸葛亮建制性话语则多反映的是诸葛亮发展边疆社会的过程，如教授少数民族种田、建房、纺织等，反映了汉移民迁徙进入西南后不断推进的与少数民族交往、交融过程的投射与反映。这反映了汉夷关系从初期的冲突对抗向中后期交流交融的过程，也符合文化接触从冲突到涵化的一般规律。所以，批判性话语和建制性话语分别反映的是汉夷关系的不同侧面，或者说是汉夷关系从接触到交融的不同阶段。

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