文化空间视野下特色旅游小镇的民俗文化公共实践
时间：2022-12-05 17:00:04 来源：雅意学习网 本文已影响 人 
黄龙光 杨 晖
特色小镇是城乡融合发展的一种新型模式，也是我国经济、社会发展进入新阶段的一项实践创举。浙江省将特色小镇界定为“相对独立于市区，具有明确产业定位、文化内涵、旅游和一定社区功能的发展空间平台，区别于行政区划单元和产业园区”(1)《浙江省人民政府关于加快特色小镇规划建设的指导意见》，浙江省人民政府网，http://www.zj.gov.cn/art/2015/4/27/art_1229017138_64068.html，发表时间：2015年4月27日；
浏览时间：2021年12月7日。，可见这是一种属于非建制镇的新型发展空间。2016年10月，国家发展和改革委员会发布《关于加快美丽特色小(城)镇建设的指导意见》，将小镇分为卫星城、休闲旅游与民俗文化传承专业特色镇以及远离中心城市的综合性小城镇三类。(2)参见《关于加快美丽特色小(城)镇建设的指导意见》，中华人民共和国国家发展和改革委员会官网，https://www.ndrc.gov.cn/xxgk/zcfb/tz/201610/t20161031_963257.html?code=&state=123，发表时间：2016年10月8日；
浏览时间：2021年12月7日。本文所指特色旅游小镇，主要指涉及民俗文化传承与旅游的特色小镇，即具有独特自然地理优势与人文历史底蕴的村镇，经重新规划、改造、扩建而成的新型生活旅游文化空间。特色旅游小镇建设作为一种极具地方性的新型文化旅游开发模式，主要在应对当代全球化视野下经济一体化和文化趋同化过程中应运而生，也是针对过去我国城乡二元对立发展格局而形成的一种融合式发展新思路。特色旅游小镇建设投入小，因地制宜，能充分利用独特的自然、历史、民俗文化等地方特色资源，符合现代社会低碳生态、文化振兴、城乡融合等发展主题，既能满足当代城市化背景下市民乡愁寄托和压力释放的心理需求，也能对地方文化传承、发展产生重要的反哺作用。
作为一种新型地方经济发展模式，也作为一种新兴文化-社会重构现象，特色旅游小镇往往以地方奇特的自然景观为物质基础，以独具魅力的民俗符号为文化表征。“特色小镇的空间分布不同于传统乡村空间的零散分布，也有别于城市的空间分割。特色小镇通过在乡村中植入城市地理要素，从而疏解城市乡村的空间隔离。”(3)姚尚建：《城乡一体中的城乡合流——基于“特色小镇”的政策议题》，《社会科学研究》2017年第1期。特色旅游小镇通过一系列在地化重组、重建，力图冲破城乡二元区隔的樊篱，是当代城乡融合发展的一个过渡空间。在这个文化空间里世代居住着当地人，传承着他们世代享有的生活文化。与此同时，特色旅游小镇作为一个文化消费的旅游场域，面临来自四面八方作为陌生他者的外来游客。本地人和外来客参与小镇民俗文化公共实践，文化主体与文化客体通过交流互动，使民俗文化在小镇内外传承与传播，从而推动特色旅游小镇经济社会发展。
20世纪80年代“文化热”促使民俗旅游肇兴，民俗旅游随即引起学界的关注。莫高较早简述了发展民俗旅游的民俗学路径。(4)参见莫高：《民俗与旅游》，《民俗研究》1985年第1期。李慕寒界定民俗旅游是“以一国或一个地区的民俗事象和民俗活动为旅游资源，为满足旅游者开阔知识视野，促进人类相互了解的一种社会经济现象”(5)李慕寒：《试论民俗旅游的类型及其区域特征》，《民俗研究》1993年第2期。。刘锡诚讨论了民俗旅游和旅游民俗的关系，概括了民俗开发、民俗博物馆、民俗文化村三种民俗旅游类型。(6)参见刘锡诚：《民俗旅游与旅游民俗》，《民间文化论坛》1995年第1期。陶思炎特别指出，民俗旅游“不是历史材料的简单搬用，更不是随意的点缀和凭空的臆造”(7)陶思炎：《略论民俗旅游》，《旅游学刊》1997年第2期。。进入21世纪，随着民俗旅游的井喷式发展，学者们开始对旅游民俗展开辨伪式批评，同时逐渐认识到实行文化干预的可能性。刘晓春认为民俗旅游兴盛是权力政治、资本与地方文化互动的结果，它是“‘本土化现代性’的一个表现，也是文化政治之暴力的一种表述”(8)刘晓春：《民俗旅游的文化政治》，《民俗研究》2001年第4期。。陈勤建鲜明地指出，开发民俗旅游资源一定要倡导真民俗而摒弃伪民俗。(9)参见陈勤建：《文化旅游：摒除伪民俗，开掘真民俗》，《民俗研究》2002年第2期。徐赣丽细致分析了乡村民俗旅游表演化将生活原型碎片化的倾向，同时指出对日常生活影响的有限性。(10)参见徐赣丽：《民俗旅游的表演化倾向及其影响》，《民俗研究》2006年第3期。钟贤魏指出民俗旅游是一种资本共谋的现代文化消费，其商品化导致本真性的缺失，提出调和其内在张力的相关思考。(11)参见钟贤巍：《从“共谋”、“冲突”到“和谐”——民俗旅游的内在张力及其调和》，《吉林大学社会科学学报》2009年第6期。2010年后，人们看待民俗旅游等文化实践渐趋理性，开始全面地思考进一步完善民俗旅游的路径。桂蓉等提出民族文化旅游空间生产的多主体协作机制。(12)参见桂榕、吕宛青：《符号表征与主客同位景观：民族文化旅游空间的一种后现代性——以“彝人古镇”为例》，《旅游科学》2013年第3期。张安民强调特色旅游空间生产中公众参与和公众凝聚力的必要性。(13)参见张安民：《特色小镇旅游空间生产公众参与的影响机制研究》，浙江大学出版社，2018年，第9页。王丹提出传统文化传承与新文化及其(旅游)产业融入等特色小镇建设路径。(14)参见王丹：《中国特色小镇建设的文化融入》，《华南师范大学学报(社会科学版)》2019年第1期。宋颖认为民俗主义使传统文化实现传承与创新，为特色小镇提供群体情感、认同凝聚等支撑。(15)参见宋颖：《“乡愁”语境中特色小镇的民俗应用与影像表达》，《温州大学学报(社会科学版)》2020年第3期。梁媛聚焦喀什老城，从经济共同体到文化共同体的转变，呈现了手工艺民俗促进地方社会整合的历程。(16)参见梁媛：《从经济共同体到文化共同体：传统手工艺传承与老城区社会整合——以喀什土陶为例》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2020年第6期。林敏霞等强调不同类型特色小镇文化再造在内容和策略上的差异性，文化再造包括文化的传承、借用、杂糅与创新等。(17)参见林敏霞、韦小鹏：《特色小镇“嵌合”差异与文化再造：以浙江省为例》，《青海民族大学学报(社会科学版)》2020年第4期。以上民俗旅游相关研究成果主要集中在三个方面：1.以价值论为基调对民俗旅游的概念进行界定并强调不同类型的民俗旅游的差异性；
2.以民俗旅游中文化本真性为主线进行辨伪式讨论，颇具历史时代性。3.基于功能论对村落、古镇、古城民俗旅游、民俗文化村及其创新加以肯定，指出其对地方发展与社会凝聚的正向作用。这些理论研究成果提供了继续深化研究民俗文化公共实践的基础，但总体上仍有不足：一是研究对象限于民俗旅游而略显窄化；
二是所关注的民俗旅游语境较为宽泛而缺乏针对性。随着当前特色旅游小镇等新型城乡融合发展文化空间的出现，民俗文化公共实践面临着内外需求交织叠加的立体语境与发展态势。
特色旅游小镇通过一系列民俗文化公共实践，将作为前台文化消费的旅游展演，与作为后台文化传承的生活实践既区隔又连接，具备了公共民俗学视野下民俗传统原生语境与新生情境的连通与关联，它使一度陷于内部操弄的地方的、民族的民俗文化，上升为一种在更广泛意义上内外共享的公共文化实践。公共民俗学旨在探讨“民俗传统在其源自的社区内外新框架语境下的表征和运用，通常，这种表征和运用通过传统承载者和民俗学家或其他文化专家的通力协作来完成”(18)Robert Baron and Nicholas R. Spitzer (eds.), Public Folklore. Washington D. C.: Smithsonian Institute Press, 1992, p.1.。民俗是最具感召力的文化符号，特色旅游小镇民俗文化公共实践，是实现文化传承与文化消费互构互补的一种在地化活用。特色旅游小镇是一个怎么样的文化空间，如何理解特色旅游小镇基于地方之上的民俗旅游，民俗学者如何才能有效帮助文化持有人等多主体通过协商而有效地组织民俗文化公共实践？这些问题无论在理论探讨还是小镇建设实践上仍具有较大的研究空间。
空间不只是一个静止的物理容器，它是人类居住和生活的场所，是人类社会实践和文化建构的场域。列斐伏尔提出文化空间的概念，将空间认知与社会实践联系起来，提出空间实践、空间表征与表征空间三重概念来阐释空间生产。(19)Henri Lefebvre, The Production of Space. Translated by Donald Nicholson-Smith. Oxford: Blackwell Ltd., 1991.循着特色旅游小镇规划建设的过程来看，对于当地人来说，发生了空间的保留、新建、扩大、重组等一系列空间生产与再生产，其间原生文化空间和次生文化空间叠加与互嵌，从而带来小镇整体文化空间格局的改变，但这种改变不是根本性的全拆新建，而是依自然地势格局且循地方文化逻辑的原址改造和部分修建。当地人的生活方式虽因小镇旅游的发展而发生变迁，但他们作为世居者以及文化持有人的身份不发生改变。特色旅游小镇作为一类特殊的公共文化空间，自建设伊始当地文化传承发展的模式就发生了改变，在小镇内不仅留有民俗文化向内传承的纵向传递，也有新生向外展演的共时传播，出于一种原生、简约、高效的组织原则，这两条路径一体两面，有时并行，有时交叉。因此，特色旅游小镇既是一个地方文化“为我”享用实现代际传承的空间，又是一个“被他”消费实现文化交流的传播空间，通过特色旅游小镇地方文化公共实践，随着文化传承、展演的交织发生，同时产生文化的自观与他观交叉叠加，使文化获得一种基于地方而超越地方的跨文化传播效应。
作为当地人真实生活展开和流动的原初时空，特色旅游小镇的原生文化空间，是其文化传承与旅游发展的核心空间，也是民族文化最重要的保护空间。云南红河弥勒市可邑小镇的彝族密枝林、天主堂以及村寨街巷路口，基本上都是在原址基础上修缮的，以这些标志性核心地界围构而成的原生文化空间，是当地彝族阿细人祭密枝，演述史诗《阿细的先基》，展演舞蹈《阿细跳月》，以及欢度彝族火把节等民族传统文化传承的生活化空间。虽然随着小镇旅游的进一步发展，在当地人中产生诸如专业导游、半职业化展演人员以及农家乐经营者等新的社会分工，但小镇的原生文化空间依然是当地人真实开展日常生产生活的固有家园，对他们来说，伴随着村镇整体空间格局改变与生计方式的变迁，其内心深处的家园情结和文化情感更加根深蒂固。原生文化空间的外围和间隙，是特色旅游小镇的次生文化空间。设计修建次生文化空间的主要目的，是为了通过地理空间上的扩容以及旅游基础设施的完善，来保证迎接并足够容纳前来消费小镇独特民俗文化的外来游客，通过小镇旅游民俗文化展演实现文化经济化的效益。次生文化空间是一种现代与传统相融的立体空间，体现为一方面是现代与传统不同风格与价位的食宿接待馆所，一方面是就地新建的文化传习馆、文化展演广场(舞台)等。前者是发展旅游必备的现代公共基础设施，后者为小镇当地人进行民俗文化展演的场所，二者都因民族特色小镇旅游而生、而兴，民俗文化的根基性与民俗旅游的情境性由此产生时空交集。
特色旅游小镇原生文化空间，与因旅游小镇建设而新生的次生文化空间互嵌叠加，表面上看只是一种空间范围的物理扩容，是原生文化空间的一种渐次外延，事实上随着民俗文化公共实践的持续深入，次生文化空间已逐渐融入当地人的日常生活，原生文化空间内圈和次生文化空间外圈之间的边界逐渐模糊乃至消失，最后共同形构出一个内外圈相交的特色旅游小镇模式文化传承、发展的大空间。周晓虹认为，特色小镇作为一种新发展模式，要将文化的创新和再造置于前所未有的重要地位，特色文化能给小镇人群共同体赋予独特的认同感或内在的灵魂。(20)参见周晓虹：《产业转型与文化再造：特色小镇的创建之路》，《南京社会科学》2017年第4期。原生文化空间与次生文化空间的这种交融，通过特色小镇一系列相关民俗旅游活动，使当地人与游客两个主体在小镇空间相遇相交，旅游小镇整体空间的原生功能与次生功能也随即并置叠加。特色旅游小镇因此由传统意义上的局内人独有的地方小型社会，向兼容外来游客、投资者的现代综合性较大型社会转变，从而接近城乡一体化发展的终极目标。特色旅游小镇文化空间格局和功能的转变，使一些长期以来相对封闭且功能单一的传统村镇转变为日益开放且功能齐全的现代特色旅游小镇。从这个意义上说，特色旅游小镇建设是调和融洽城-乡关系的一条新型就地城镇化道路。特色旅游小镇作为一个特殊的文化空间，原生空间与次生空间叠加，文化传承与文化传播结合，文化持有人与文化消费者内外结合，有机互动，其物理属性、文化属性与社会属性三合一，成为一个在新语境下以民俗文化公共实践为核心的新型社会-文化场域。
特色旅游小镇是基于地方丰富而独特的自然、历史与人文资源禀赋而规划建设的，所以并不是每个地方都适合建设特色旅游小镇。当前特色旅游小镇建设在某种程度上出现“千镇一面”的同质化倾向，如果不能避免此类“无地方”的“跟风”式仿建，小镇形象的塑造就不能突出地方性和民族性。我们“可以通过诸多方式让一个地方成为可见的地方，这些方式包括与其他地方竞争或者发生冲突，在视觉上制造出突出之处，以及利用艺术、建筑、典礼和仪式所产生的力量。通过引人注目的表现可以使人类的地方变得鲜明真实，而通过使个人生活和集体生活的愿望、需要和功能性规律为人们所关注则可以实现对地方的认同”(21)[美]段义孚：《空间与地方：经验的视角》，王志标译，中国人民大学出版社，2017年，第147页。。特色旅游小镇鲜明的历史脉络和文化资源，建构了其独一无二的地方特质，整体性形塑了小镇独有的地方形象，同时，正是独具魅力的地方文化吸引怀揣猎奇心理的外来游客，形成特色小镇民俗旅游文化消费的供求关系与供需结构。文化林林总总，凡涉及器物、精神与制度各方面的文化，在人类学族群认同根基论视野下，都是旅游小镇居民进行自我认同的民俗符号。同时，在情境论视野下，这些富有地方性、民族特色的民俗符号，又成为小镇居民与外来游客认异的文化标志。从特色旅游小镇当地人内部的文化认同、外部的文化认异，与通过小镇民俗旅游获取经济效益、增强文化自信来看，在特色小镇民俗旅游新语境下，地方文化由此作为一种资源实现了向资本的转化。其中，作为文化鲜活符号的民俗首当其冲，被择取成为小镇形象塑造的文化表征，以及跨文化交流与文化消费的重要形式与内容。民俗文化从物质生产生活、精神信仰到社会制度无所不包，要让自古形构小镇地方性的历史文化简化为能让外来游客获取地方感的最直接办法，就是从中萃取那些能够代表地方、民族的标志性民俗元素，进行有机组合并赋予合理表征。
从特色旅游小镇规划建设伊始到民俗旅游实践的整个过程中，都不能剥夺小镇居民作为社区文化主体的地位，“让当地社区整体参与进来，才能确保其文化的时空场域自然有序”(22)廖杨、蒙丽：《民族民俗旅游的时空维度与文化场域》，《广西民族研究》2011年第4期。。建设特色旅游小镇的目的就是为了推进当地经济、社会的发展，为了提高当地人的生活水平。列斐伏尔在谈到空间生产时说，“对自然、空间、空气、阳光、水的再生产，以及更为重要地，对那些新的稀有物的再生产，实行集体所有和集体管理”(23)[法]亨利·列斐伏尔：《空间与政治》(第二版)，李春译，上海人民出版社，2015年，第41页。。不论政府决策者、市场经营者还是学界研究者，都要考虑给予当地人充分的话语权，尊重他们原有的历史与文化传统，统筹协调各方意见和建议，保护性开发那些独具魅力的地方民俗资源，以适度开发的原则促进地方民生问题的逐步解决。特色旅游小镇所处自然地域，是小镇居民世世代代居住、生活的空间，小镇独特的民俗文化为当地人祖祖辈辈心手相承的传统，他们天生拥有对自我民俗资源运用及表征的自决权，但由于历史上的种种原因导致他们缺乏足够的主动性和积极性，这时作为协商主体的政府和学界有义务启发和激发其文化自觉意识。笔者近年赴“哀牢小镇”云南新平戛洒调查，看到当地新建了大量西双版纳、德宏傣族竹楼式现代民居建筑，墙面一律装饰金孔雀图腾。步入戛洒街头，使人总有一种走在景洪、芒市街头的错觉。对此，当地一位颇有威望的傣雅(24)傣雅，傣族的一个支系。民间祭师说：“唉，这些不是我们的房子，连房顶上的那只雀嘛，也不是我们的雀。”(25)“雀”，汉语云南方言，即“鸟”。傣语称该鸟为“呢袅”，为拟声词。“呢袅”被当地傣族视为护魂鸟。与西双版纳、德宏等地傣族的干栏式民居不同，长期以来新平傣族与周边彝、汉等民族共享哀牢山区冬暖夏凉的土掌房，这是自然地理环境下民族文化交流、交融的结果。诚然，新平傣族与西双版纳、德宏傣族拥有共同的历史渊源，但长期以来地理阻隔，加上与周围民族文化接触与互动，使花腰傣文化在傣族大家庭中独具哀牢山河谷地域性。“哀牢小镇”文化旅游的吸引力，是以花腰傣年度性“花街”为核心的独特民俗文化，虽然后来移植了泼水狂欢等民俗元素，但这应视为民俗旅游情境下的一种文化再造。可见，在特色旅游小镇的形象塑造和宣传中，民族性、族群性、地方性符号如何选取与表征，需经过多主体之间不断地文化协商。
“在现代旅游场域中，旅游需求使少数民族文化面临着‘被表述’‘被消费’‘被扩充’甚至‘被发明’的情况，旅游中的真实性也变成为构建性真实、主观性真实和象征性真实。”(26)吴忠军等：《少数民族村寨文化变迁与空间重构——基于平等侗寨旅游特色小镇规划设计研究》，《广西民族研究》2017年第3期。特色旅游小镇鲜明的地方性，由其独特的自然地理概貌与历史文化脉络形构而出，这种地方性不是可以凭空打造出来的，它首先是一种客观存在。为了特色小镇文化旅游宣传和推介，集中凝练并塑造一个小镇地方性的形象，出于为外来旅游者提供把握特色旅游小镇地方感的符号象征，地方性和地方感不能脱嵌。作为特色旅游小镇的主人，也作为小镇民俗文化的持有人，当地人参与小镇旅游文化实践中的各种民俗展示、展演，作为一种供消费的文化商品行为，虽不可避免地受市场的主导，但民俗文化的展示、展演必须遵循相对真实的原则。不能为了满足游客“尚古”“怀旧”的文化胃口，就随意改变甚至扭曲地方的、民族的文化面貌，这不仅意味着人为破坏文化的内在结构，更是对小镇当地历史的不尊重。“没有深厚的文化底蕴为基础，民俗旅游只会变成一种泡沫经济，在短期内为人们带来一定经济效益之后便成为历史的碎片和文化的垃圾。”(27)田茂军：《保护与开发：民俗旅游的文化反思——以湘西民俗旅游为例》，《江西社会科学》2004年第9期。我们不仅要通过特色小镇的民俗旅游开发有效拉动地方经济、社会发展，更要通过其促进文化的传承和保护。因此，不仅文化主体自己不能随意迎合外来游客，也不允许包括地方政府、学界与商界在内的其他任何主体任意曲解、生造民族文化，制造伪民俗。
云南省某县某乡近年发明的“男人狂欢节”，沦为了一种为推动地方文化旅游而制造的伪民俗，落入了一种地方发展主义的陷阱。这不仅毫无依据地绑架了彝族文化，而且给当地民族文化生态造成负面影响。(28)参见成海、刘静佳：《传统的发明与伪民俗反思——基于“男人狂欢节”个案的分析》，《旅游纵览(下半月)》2013年第8期。因此，在特色小镇文化旅游中民俗文化资源的运用和展示，首先需要分清哪些适合向外展示，哪些只能在民族内部传承。涉及神圣性的传统信仰民俗，属于追忆族源历史、祖先崇拜等深层文化传统，这类神圣性民俗是文化身份认同的根基，在民族文化体系中占据重要地位，其本身因具有一定的封闭性而需要严格恪守，显然不适合进行大规模公开展示。而建筑、服装、饮食、文学、歌舞、节庆以及各种手工技艺，则不仅适合向外展示，也易于组织参与式民俗旅游实践，其中有的适于进行一定规模的产业开发。但是，这种在地化外向型民俗展示展演、旅游纪念品销售等民俗文化公共实践，绝不能覆盖、替代和阻碍当地人千百年来世代沿袭的内向型自我文化传承，这两条文化传播与传承的实践路线完全可以并行不悖，互嵌地建立一种复杂立体语境下民俗传承与旅游发展共赢的双轨机制。
特色旅游小镇是一个既传统封闭又现代开放的立体空间，累世而成的民俗文化过去自我传承的原生语境和公共传播的新生语境叠加，包括小镇传统生活方式在内的民俗文化，一如既往为作为当地人自为的生活文化，同时又是供外来游客消费的旅游资源，其文化主体、形式与功能均发生了多元转型。从对满足外来游客旅游消费的新生功能看，这是一种在较大框架下进行的公共文化实践，对当地人意味着一种既熟悉又陌生的语境与场景，这种公共文化实践的运行及组织要求有一套专业理念与科学方法。由此，特色旅游小镇民俗文化公共实践，需要那些具有专业眼光与知识、同时又心怀地方情结的公共民俗学者参与。在地方历史、文化的挖掘、整理以及民俗文化择取、转换、展示、展演、传承、教育、传播、销售等各个方面，民俗学者均需要与文化主体一道，平等对话，协调合作。民俗学者参与特色旅游小镇民俗文化公共实践，虽然也是一种社区与学界联合实施的应用型工作，但我们在此慎提应用民俗学，对于长期被动处于弱势地位的民俗文化承载者而言，应用民俗学往往带有一种自上而下的意识形态强加，在介入民俗文化干预中如不加以自省常会导致一种权力裹挟下的知识滥用。公共民俗学作为一种外部学术力量，也存在专业知识话语与主体生活话语不对等等问题，但公共民俗学者主要是以文化协调中介的角色，与当地人进行平等协商、对话，文化自决权始终掌握在民俗主体手上，凭借自反性内省的学科传统，做到警惕并避免民俗文化的客体化倾向，最终使特色旅游小镇民俗文化的内外价值得到最大化实现。(29)参见李向振：《作为文化事件的非物质文化遗产保护的内外价值实现》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2021年第5期。
特色旅游小镇的民俗文化公共展演，总体上可分为静态展示与动态展演两部分。特色旅游小镇博物馆是一个在地化民俗文化集中贮存、展示中心，它可以避免陷入传统博物馆那种脱域化、去主体化文物展示的窠臼，因此，作为外来游客有效感知小镇地方历史脉络和民俗文化的空间载体，能在一定程度上提升地方的历史厚度和文化含量，策展以博物馆为核心的一系列民俗文化展示是必要而可行的。博物馆的民俗展示离不开承载地方历史、文化信息的相关民俗(文)物，但这并不意味着仅凭民俗(文)物展示就能完成地方文化的完整记述、呈现、表征与叙事。非物质文化遗产保护的整体性、活态性与主体性等理念和方法，可为博物馆民俗物展示提供新的思考和启发。特色旅游小镇博物馆需在文化整体观视野下，全民征集相关民俗(文)物，并进行系统分类、整理、归档、记录、排列和布置，制作相应的文字、图片加以辅助说明，如有条件还可借助多媒体技术摄制相关民俗生活场景并进行全息数字化存储与拟态呈现，同时配以具备一定文博、民俗学、非物质文化遗产等相关知识素养的本土讲解员。这样做，既可以使博物馆民俗(文)物展示避免因过度符号化而带来的碎片化问题，同时也可以通过当地人作为文化主体提供全程展示和讲解，将文化阐释赋权于当地文化持有人，实现民俗文化的在地化主位展示与传播，将当地人的文化认知和游客的民俗感知有效结合起来，避免对特色小镇民俗的文化误读和客位想象。
通过各级政府、社会力量的集中脱贫攻坚，云南镇沅县“直过民族”拉祜族苦聪人的经济、社会发展得到了极大提高。在这个过程中，整村易地搬迁使苦聪社会经历一系列变迁与转型，除了异地社会融入问题，易地搬迁苦聪新村还面临文化重建问题。当地苦聪人历史文化博物馆建馆10余年，但是在博物馆民俗展示、解说实践中主体性体现还不充分，博物馆主要承担了苦聪人独特文化与扶贫成就展示的外向功能，忽略了对易地搬迁、重建家园的苦聪人进行族群文化自我教育的内向功能。当代这种外推突进式的苦聪人社会变迁，使其独特历史记忆、民俗文化在搬迁过程中不同程度地遗落和消逝，在新村及时建立博物馆收藏即将消失的民俗(文)物，保存族群的历史、文化记忆，同时也为未来发展乡村旅游奠定基础是值得赞许的，但是限于文化观念、财政、人力、管理等方面的原因，博物馆未能配备苦聪人主体策展、讲解员，很多讲解停留在对苦聪人历史上以物易物、刀耕火种的刻板印象上，以及葫芦创世、茶祖救世等文化想象方面。(30)以上有关镇沅彝族哈尼族拉祜族自治县拉祜族苦聪人历史文化博物馆的相关材料，来自笔者2018年8月的田野调查。事实上，博物馆静态民俗物与小镇当地人日常生活中的民俗流，可在地化形构为一种有效的互文与互释，便于外来游客在短时间内获得特色旅游小镇的文化形象。特色旅游小镇博物馆民俗文化展示，不仅面向外来游客以感受异域、乡土、乡愁等情绪情感，而且也面向当地人有效存储地方文化基因，通过生活化就地教育与文化传习，不断激活其古老的历史记忆，从而服务于小镇的家园重建与文化认同，促进当地人迁居重建后的文化调适与社会融入。
民俗文化的动态展演，主要是一种基于主客双方共同参与的文化互动，其主要目的在于使外来游客通过亲身体验地方独特的民俗达到一种跨文化交流的目的，从这个意义上说，特色旅游小镇是一个极具活力的文化-社会场域。完整意义上的动态民俗展演，包括诸如端午节、火把节、泼水节、花街、“开新街”(31)开新街，旧称“撵街”，盛行于云南省峨山彝族自治县塔甸、富良棚、大龙潭、岔河、甸中等乡镇，是每年春节后第一个街日举行的开街活动，旨在祈求风调雨顺、五谷丰登、生意兴隆，伴有民间舞龙、跳花鼓、唱花灯等社火巡演。等当地传统民俗节庆活动，以及根据地方、民族原生独特文艺改编、再创作的歌舞文娱类民俗展演，诸如“纳西古乐”“大理三道茶”“石屏欢歌”“阿细跳月”等都是这方面具有代表性的民俗展演。特色旅游小镇民俗文化的商业化展演，不可避免地受到一定程度的文化挪用、改编与重构。“东巴神话现代性语境里的挪用与重构，是一体两面的同构进程，也是一个从祛魅到赋魅、从政治叙事到资本叙事的进程……隐含着东巴神话从文化遗产蜕变为商品附庸的身份危机之虞。”(32)杨杰宏：《从改造到展演：神话主义视域下的东巴神话研究》，《民间文化论坛》2020年第5期。对民俗文化在旅游情境下蜕变为文化商品的现象，我们需要认识到：一是文化与商品并不是非此即彼的关系，二是民俗辨伪论争中关于本真性的相对性。“在旅游研究的‘辨伪’论争中，游客在旅行中所追求的本真性并不是客观的真实，而是象征的真实。因为象征的真实给了游客决定什么是真实的权利，而不是以确在的可发现的源头为基础。”(33)Jillian M. Rickly-Boyd, “Authenticity and Aura: A Benjaminian Approach to Tourism”, Annals of Tourism Research, No.1(2012), pp.269-289.特色旅游小镇时空的立体性、文化的混融性以及功能的重叠性、公共实践的多主体性，导致民俗文化展演(叙事)处于一种传统与现代、公益与商业、对内与对外、祛魅与赋魅等多重二元关系情境中，各相关主体对此必须有清醒的认识并谨慎应对，其中民俗学者相对而言价值无涉，更应坚持冷静、客观、理性的学术立场。
传统节庆是人们有序安排日常生产生活的岁时调节阀，从年初到岁末渐次展开，有其内在的运行规律。特色旅游小镇节庆文化展演必须遵循节日的内在规律，旅游时间和节庆时间必须协调一致，切不可为了吸引游客擅自更改时间、延长节期，“天天火把节”“日日泼水节”等做法显然违背节日规律，使传统节庆的神圣性降格、仪式性消失，导致当地人和游客丧失对传统节庆的心理期待，最后使得传统节庆蜕变为徒有形式而内涵尽散的现代狂欢。新造诸如“啤酒节”“音乐节”“杨梅节”“狂欢节”等节日须慎重，一是要结合当地的传统与特色，二是不能破坏当地节庆体系的内在逻辑。民俗节庆展演要注重节日文化内涵与展演形式的有机结合，既要预防变相成为地方政绩宣传工程，也要预防彻底沦为民间“吃喝节”。传统节庆上的地方歌舞、文娱展演，根据原样依序进行公开巡演、团场展演即可，不宜对其做过多的创编与改变。经过相关改编、再创作的民族歌舞、文娱民俗舞台展演，直接服务于现代旅游语境下新生的文化消费，因其展演依然在特色旅游小镇文化空间内，所以属于一种原生地次生传承，具有一定的文化真实性，也能满足当地人在特色旅游小镇新语境下对民俗文化价值变现的新诉求。“这种原生地次生传承，夹杂着对如游客等外来他者的文化展演与对内部自我的文化实践，有的是二者同时进行合而为一，有的是前后进行分步实施。”(34)黄龙光：《当前中国非物质文化遗产传承的三条路径》，《思想战线》2017年第1期。专业化民俗文艺展演，在艺术形态上被舞台化艺术标准所要求而变得更加精致，在消费功能上被游客观感期待所要求而更具表现力，在展演内容上往往受作为他者的观众对地方民俗传统原始、浪漫的想象所牵制，因此，要心怀一种文化自觉意识，厘清民俗文化展演的伦理原则，分清哪些是可以公开展演的、哪些是不宜公开展演的，坚守当地人的文化主体身份，否则极有可能使整个民俗文化展演异化、变味直至变质，过度商业化甚至庸俗化最终将破坏特色旅游小镇的文化形象。
特色旅游小镇作为一种基于地方独特的历史、文化资源的新型城乡融合发展模式，是在村镇聚落格局、历史文脉基础上进行空间生产与再生产的结果。特色旅游小镇居民日常生活空间与民俗旅游场域交织并行，形构了一个充满了城市与乡村、传统与现代、对内与对外、生活与旅游、当地人与游客、袪魅与赋魅、传承与传播等混融杂糅的多元立体文化空间。特色小镇的规划建设与民俗旅游文化公共实践，始终贯穿着一条多主体协商、对话的发展主线。特色旅游小镇民俗旅游，以打破城市空间化区隔为目的，它既不同于乡村民俗旅游，也不同于城市背景下的民俗文化村，前者源于人类学生态博物馆模式，后者属于一种脱域化城市发展模式。对于地方政府而言，特色旅游小镇建设是一项惠民工程，要全力扮演好一个顶层设计者的角色，重在引导与支持，有所为有所不为。对于小镇居民来说，他们是地方文化的承载者，更是地方文化的主体，其独特的民俗文化是特色旅游小镇的灵魂，民俗旅游作为一种开发性保护手段，最终目的在于推动地方经济社会发展、实现文化传承，文化才是地方立足的资源和资本。“在传统民俗聚会期间，文化习俗传给下一代，这支撑了对小型少数民族社区的保护和持续性。同时，文化传承人乐于向游客传播和展示，并以拥有这种文化为荣。”(35)Blaga Stoykova, Authenticity of ethnic tourism (based on the example of the congregation of the Karakachans in Bulgaria), International Review on Public & Nonprofit Mark, no.12 (2015), pp.297-313.特色小镇通过在民俗旅游语境下与游客进行跨文化交流，不仅实现了民俗文化变现的经济诉求，同时也激发并重建了当地人的文化自信，从而完成对小镇家园的文化认同和社会整合。外来游客怀揣怀古、记忆、乡愁、猎奇等心理前来小镇进行民俗文化消费，它是一种参与式文化体验，对地方、民族文化应心怀敬意，以平等的视角参与小镇旅游民俗文化公共实践，通过主体间有机互动实现在地化跨文化交流，美人之美，美美与共。
特色旅游小镇民俗旅游，属于一种自观与他观双重功能复合叠加的民俗文化公共实践。对小镇内部社区而言，它是一种基于文化本体论的真实日常生活；
对外部游客来说，它是一种基于文化表征论的拟态民俗展演。民俗学对特色旅游小镇民俗旅游文化公共实践的研究，如果仍固守以往民俗辨伪式的研究范式，将不可避免地陷入本真性的幻象，而简单沿用基于权力、资本、知识、文化的主体间性分析模式可能被装入文化政治学批判的旧瓶，由此远离民俗文化本身。事实上，特色旅游小镇民俗文化公共实践，是基于地方而超越地方的，它具有典型的跨界、公共、实践等属性，亟须以公共民俗学的视角和实践介入研究。中国民俗学经世致用的学科传统，与公共民俗学倡导的文化实践存有一定的差别：前者习惯采取那种自上而下的应用型文化实践，或多或少带有一种意识形态强加的意味，往往自告奋勇为社区代言；
后者旨在通过与文化主体协商合作，帮助社区自己为自己发声，同时能够坚持自反性内省与批评的传统。针对特色旅游小镇这样的新型城乡融合文化空间，面对特色旅游小镇文化传承与传播双轨并行的民俗文化公共实践，我们需要一如既往地秉持民间立场，沉浸式进入民俗旅游场域并亲身参与实践，尽可能地避免文化客体化，找寻并总结文化传承与传播的深层规律，提升民俗学直面社会现实问题的勇气和学科的学术阐释力。
