《雷雨》中文艺美学一千字
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《雷雨》中的文艺美学一千字5篇
《雷雨》中的文艺美学一千字篇1
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文艺美学（上）已完成
1
审美对象不包括？
A、自然美
B、心灵美
C、社会美
D、艺术美
正确答案：
B
2
美学的研究对象不包括？
A、审美对象
B、审美经验
C、审美体验
D、审美提升
正确答案：
D
3
不属于文艺学研究的内容是
A、文学文本
B、文学史
C、文学批评
D、社会学
正确答案：
D
4
美学主要谈什么
A、自然美
B、社会美
C、艺术美
D、都是
正确答案：
D
5
《西方美学史》是朱光潜先生的重要著作。（）
正确答案：√
6
自然美没有阶级性
正确答案：√
7
孔子删定以后《诗经》多少首
A、100.0
B、205.0
C、305.0
D、450.0
正确答案：
C
8
不属于审美经验特点的是
A、客观的
B、共通的
C、历史的
D、个人的
正确答案：
D
9
自然美、社会美、艺术美统称为什么
A、审美原则
B、审美主体
C、审美对象
D、审美经验
正确答案：
C
10
审美经验和审美体验的区别就是传统美学和现代美学的区别
正确答案：√
11
美学主要谈自然美、社会美、艺术美
正确答案：√
12
美学的主要内容不包括？
A、自然美
B、社会美
C、艺术美
D、心灵美
正确答案：
D
13
审美对象的内容包括四类。
正确答案：×
14
审美体验指的是个人的。
正确答案：√
文艺美学（下）已完成
1
关于审美经验的说法错误的是？
A、客观的
B、共通的
C、变化的
D、历史的
正确答案：
C
2
文艺美学的研究对象是用什么看艺术美？
A、审美经验
B、审美体现
C、审美体验
D、审美对象
正确答案：
C
3
审美主体包括审美经验和审美体验。
正确答案：√
4
朱光潜是哪个大学的教师
A、清华
B、人民大学
C、北大
D、川大
正确答案：
C
5
宗白华是艺术美学论
正确答案：√
6
朱光潜是主客观统一论
正确答案：√
7
《美学散步》作者是谁
A、朱光潜
B、宗白华
C、李泽厚
D、高尔泰
正确答案：
B
8
《西方美学史》作者是谁
A、朱光潜
B、宗白华
C、李泽厚
D、高尔泰
正确答案：
A
9
宗白华先生的美学是艺术论美学
正确答案：√
10
哪位学者的美学是主客观统一论
A、朱光潜
B、宗白华
C、高尔泰
D、李泽厚
正确答案：
A
11
提出散步美学的学者是
A、朱光潜
B、宗白华
C、高尔泰
D、李泽厚
正确答案：
B
12
认为美是自由的象征的学者是
A、朱光潜
B、宗白华
C、高尔泰
D、李泽厚
正确答案：
C
13
李泽厚的美学研究偏向客观，强调历史
正确答案：√
14
文艺学的研究对象不包括？
A、文学文本
B、文学史
C、文学批评
D、文学概念
正确答案：
D
15
传统美学和现代美学的区别在于经验和体验的区别。
正确答案：√
艺术本体论（一）已完成
1
诗经最初有多少首？
A、3000余首
B、2000余首
C、1000余首
D、305首
正确答案：
B
2
孟石是谁的笔名？
A、朱自清
B、蔡元培
C、朱光潜
D、梁启超
正确答案：
C
3
《我与文学及其他》是谁的代表作？
A、朱自清
B、蔡元培
C、朱光潜
D、梁启超
正确答案：
C
4
高尔泰是美学主观论者
正确答案：√
5
高尔泰是悲剧人物
正确答案：√
6
《判断力批判》是谁翻译的
A、宗白华
B、李泽厚
C、高尔泰
D、康德
正确答案：
A
7
《判断力批判》是谁写的
A、宗白华
B、李泽厚
C、高尔泰
D、康德
正确答案：
D
8
《美是自由的象征》作者是谁
A、朱光潜
B、宗白华
C、李泽厚
D、高尔泰
正确答案：
D
9
后现代强调的是以下哪个观点
A、时空统一论
B、时间论
C、空间论
D、以上均不是
正确答案：
C
10
艺术本体论是对艺术认识论和反映论的一种取代
正确答案：×
11
什么是对艺术存在的反思，对艺术的意义和价值的领悟和揭示
A、反映论
B、艺术本体论
C、认识论
D、方法论
正确答案：
B
12
被学术界称为“本体论年”的是哪一年
A、1985.0
B、1986.0
C、1987.0
D、1988.0
正确答案：
B
13
《艺术本体论》是我国第一本研究本体论的书
正确答案：√
14
文艺学首先研究文艺文本。
正确答案：√
艺术本体论（二）已完成
1
“我们在事物上先天认识到的东西只是我们自己放进事物的东西”这句话出自？
A、黑格尔
B、亚当·斯密
C、康德
D、柏拉图
正确答案：
C
2
动物之所以没有历史是因为没有主体。
正确答案：×
3
中国古代的宇宙中的“宇”是指一切的时间，无始无终。
正确答案：×
4
《美的历程》作者是谁
A、朱光潜
B、宗白华
C、李泽厚
D、高尔泰
正确答案：
C
5
“存在本质或本源”引入最早时间是什么时候
A、15世纪
B、16世纪
C、17世纪
D、18世纪
正确答案：
C
6
“宇宙”一次最早出现在
A、《中庸》
B、《左传》
C、《庄子》
D、《论语》
正确答案：
C
7
本体论是在认识极限时候出现的
正确答案：√
8
本体论和迷信是一回事
正确答案：×
9
世界是绝对理念的体现，理念就是本体是哪位学者的观点
A、胡赛尔
B、海德格尔
C、康德
D、黑格尔
正确答案：
D
10
本体存在于实际思维和思维活动中的“观念”的对象是哪位学者的观点
A、康德
B、黑格尔
C、胡赛尔
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D、海德格尔
正确答案：
C
11
沃尔夫提出ontology一词，是存在和存在物的意思
正确答案：×
12
自在之物就是本体是哪位学者的观点
A、康德
B、黑格尔
C、胡赛尔
D、海德格尔
正确答案：
A
13
关于康德的理论正确的说法是？
A、认识论
B、经验论
C、历史现实统一论
D、时空统一论
正确答案：
D
14
“宇宙”一词最早出现在？
A、《墨子》
B、《庄子》
C、《论语》
D、《中庸》
正确答案：
B
15
关于时空的定位正确的是？
A、近代-时空统一
B、现代-空间观
C、近代-时间观
D、后现代-时间观
正确答案：
A
16
《纯粹理性批判》的作者是？
A、黑格尔
B、亚当·斯密
C、康德
D、柏拉图
正确答案：
C
17
“存在本质或本源”引入最早时间是：（）
A、15世纪
B、16世纪
C、17世纪
D、18世纪
正确答案：
C
18
本体论是直指心性的体悟，是关于存在的学说
正确答案：√
19
本体就是存在本身，现有存在的本质在于它的存在是哪位学者的观点
A、海德格尔
B、哈特曼
C、康德
D、黑格尔
正确答案：
B
20
“与谁同坐，明月清风我”是认识论的观点
正确答案：×
艺术本体论（三）已完成
1
本体论是关于什么的学说？
A、自然
B、生命
C、存在
D、美
正确答案：
C
2
“回忆论”是柏拉图的重要理论之一。
正确答案：√
3
“人的感觉只能认识变灭的，不真实的现实事物，人们关于理念的知识只有通过回忆获得。”这是什么观点？
A、意识论
B、回忆论
C、消极论
D、变化论
正确答案：
B
4
“科学的入口”是“地狱的入口”是谁说的
A、康德
B、马克思
C、黑格尔
D、恩格斯
正确答案：
B
5
“回忆说”提出者是谁
A、康德
B、马克思
C、黑格尔
D、柏拉图
正确答案：
D
6
《实践理性批判》作者是谁
A、康德
B、马克思
C、黑格尔
D、柏拉图
正确答案：
A
7
康德有三大批判
正确答案：√
8
熟知的东西所以不是真正知道的东西，因为它是熟知的是哪位学者的观点
A、狄尔泰
B、黑格尔
C、胡赛尔
D、海德格尔
正确答案：
B
9
人只能认识现象，不能认识本体是哪位学者的观点
A、胡赛尔
B、海德格尔
C、康德
D、黑格尔
正确答案：
C
10
本体不是僵死的，不是已成之物，是未成之物，是不断向前延伸发展
正确答案：√
11
柏拉图最早用“回忆”说来阐述这个本体之谜
正确答案：√
12
认识如何可能是对康德三大批判的概括
正确答案：√
13
“人的感觉只能认识变灭的，不真实的现实事物，人们关于理念的知识只有通过回忆获得。”这是柏拉图的观点。
正确答案：√
14
“回忆论”是谁的理论？
A、黑格尔
B、亚当·斯密
C、康德
D、柏拉图
正确答案：
D
艺术本体论的拓展（一）已完成
1
反对人类中心主义的学说叫做？
A、环保美学
B、和谐美学
C、生态美学
D、人类美学
正确答案：
C
2
标举自然中心理论的学说叫做？
A、环保美学
B、和谐美学
C、生态美学
D、人类美学
正确答案：
C
3
纵观本体论的演变历史，转换方式不包括？
A、主体参照系
B、时空存在方式
C、必然与自由
D、人类与动物
正确答案：
D
4
摹仿说兴起于哪里
A、罗马
B、意大利
C、希腊
D、德国
正确答案：
C
5
摹仿学说祖师是谁
A、康德
B、马克思
C、黑格尔
D、柏拉图
正确答案：
D
6
关于达芬奇说法正确的是
A、画家
B、物理学家
C、化学家
D、都是
正确答案：
D
7
蒙娜丽莎是柏拉图的名画
正确答案：×
8
罗中立画过一幅画名为“父亲”
正确答案：√
9
世界是净化论的
正确答案：×
10
生态理论是强调反人类中心主义，标举自然中心
正确答案：√
11
头上是神信的光圈是
A、自然本体论
B、理性本体论
C、意志本体论
D、利弊的本体论
正确答案：
B
12
艺术家的心灵应该像一面镜子那样去反映世界属于以下哪个理论
A、摹仿论
B、表现论
C、形式论
D、文化论
正确答案：
A
13
艺术本体论是对什么的关注
A、人的对象
B、人自身
C、自然
D、宇宙
正确答案：
B
14
摹仿论始终认定只有外部现实世界才是艺术的绝对本源和终极本体，艺术本质是对世界的外部摹仿
正确答案：√
15
纵观本体论演变历史，可以说在主体参照系、时空存在方式、必然与自由等方面出现了转换。
正确答案：√
16
艺术本体论是对对象的关注。
正确答案：×
艺术本体论的拓展（二）已完成
1
模仿理论兴起于什么地方？
A、古罗马
B、古希腊
C、古印度
D、古巴比伦
正确答案：
B
2
艺术认识论与艺术本体论是上下位的概念。
正确答案：×
3
艺术是原初的哲学。
正确答案：√
4
《少年维特之烦恼》是谁写的
A、康德
B、马克思
C、歌德
D、柏拉图
正确答案：
C
5
公共经济符号里最典型的是
A、数字
B、物质
C、箭头
D、货币
正确答案：
D
6
表现论强调个人情感。
正确答案：√
7
注重对外部世界的复现的是什么
A、摹仿论
B、艺术论
C、再现论
D、表现论
正确答案：
C
8
浪漫派表现为重赋世界意义
正确答案：√
9
认为摹仿是美学的基本主题，著有《新科学》一书的是以下哪位学者
A、狄德罗
B、歌德
C、维科
D、达芬奇
正确答案：
C
10
镜子说属于以下哪个理论
A、表现论
B、形式论
C、文化论
D、模仿论
正确答案：
D
11
摹仿论在历史上雄居两千多年，到19世纪慢慢地变成表现主义
正确答案：√
12
艺术表现论仅仅是最近200你年之内才取代了艺术摹仿
A、狄德罗
B、亚里士多德
C、歌德
D、霍斯博斯
正确答案：
D
13
真正的文化是不可超越的
正确答案：√
14
表现论把本体建立在艺术与人的联系上，强调的是人主观的感情
正确答案：√
15
艺术本体论是对什么的关注？
A、客观物质
B、自然现象
C、社会规律
D、人自身
正确答案：
D
16
艺术认识论是对什么的关注？
A、人的意念
B、人的发展
C、人的感受
D、人的对象
正确答案：
D
艺术本体论的拓展（三）已完成
1
作品本身是本体所在。
正确答案：√
2
《便条》这首诗颠覆了传统理论关于诗的限制。
正确答案：√
3
哪个世纪是人类艺术思想发展最敏捷，理论流派最多的时代？
A、18世纪
B、19世纪
C、20世纪
D、21世纪
正确答案：
C
4
江本胜是哪个国家的
A、中国
B、朝鲜
C、韩国
D、日本
正确答案：
D
5
唐代人均寿命多少
A、25.0
B、35.0
C、45.0
D、55.0
正确答案：
C
6
人的大脑水分占据多大比例
A、百分之三十
B、百分之五十
C、百分之七十
D、百分之九十
正确答案：
D
7
今天人均寿命80多
正确答案：√
8
唐代书法家比较长寿
正确答案：√
9
西方马克思主义的特点是注重艺术与社会、时代、艺术和个人关系的探讨
正确答案：√
10
结构、排列、组合等词取代了生命、情感、直觉、表现等词属于
A、摹仿论
B、表现论
C、形式论
D、文化论
正确答案：
C
11
形式主义认为什么是本体所在
A、大自然
B、创作形式
C、创作主体
D、作品本身
正确答案：
D
12
认为诗与情感无关，与题材无关，分行结构就是诗的是
A、摹仿论
B、表现论
C、形式论
D、文化论
正确答案：
C
13
形式主义称为语言转向
正确答案：×
14
作品本身是什么所在？
A、客体
B、本体
C、原型
D、模型
正确答案：
B
15
《便条》是谁的作品？
A、边沁
B、威廉斯
C、康德
D、莫扎特
正确答案：
B
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《雷雨》中的文艺美学一千字篇2
第一章 先秦时期的儒家礼乐教化
第一节 先秦时期的礼乐文化及其社会作用
1先秦的国家与社会制度：国野制与宗法世袭制
1.国、野、庶
由周朝的皇亲国戚率领全副武装的周民族及其同盟进驻被征服的地区，在那里建立城堡，即“国”。周民族住在国中，成为“国人”。而原先的东方民族被赶到没有城墙保护的野地生活，故而被称为“野人”，又因他们地位较国人位次，且人数众多，又称作“庶人”。
贵族：宗法制（包括大宗和小宗），天子以下分诸侯、卿大夫；
国人：天子王城与诸侯都城中的自由民，居住在“乡”里，有公民的政治权利；
遂人：是王城和都城郊外的“野”、“鄙”、“遂”的农民，也包括卿大夫所属采邑的农民，亦称为“庶人”、“庶民”、“野人”、“鄙人”或“氓”。
奴隶：贵族占有大量的奴隶，既有单身的奴隶成为“人鬲”、“鬲”或“讯”等，又有婚配成家的奴隶称为“臣”。杨宽《先秦史十讲》
2“亲亲”的宗法制
☐君子阶层：王族、公族、大夫家族、上层士——周代的贵族；
☐小人阶层：国人中没有贵族特权的人，虽然属于统治民族，但实际上处于被剥削地位，在生活上自食其力，战时还必须出兵赋、服兵役。
“君子劳心，小人劳力”（《左传》襄公九年）
3西周末年，国人与庶人的边界开始模糊
如“君子废，小人降”；
民族矛盾平息后，国野制的意义不复存在，“小人”逐渐成为庶人和下层国人的通称；
并且小人出身的人开始要求分享君子的政治地位。
二 礼
1.殷人的“德”：殷人以天命观为主，崇拜祖先和天神，用祭祀求得保佑。殷人的“德”没有 心灵的精神性内容。
“殷人尊神，率民以事神”（《礼记·表记》）
“卜辞中的‘德’字无精神性内容。卜辞中出现若干次的‘德’字，皆作 或 ，从‘彳’（行）、‘直’（目），而无‘心’符。甲骨文字学家对卜辞中的‘德’有四种不同的解释：罗振玉说：‘……德，得也，故卜辞中皆借为失字，视而有所得也’（《赠订殷墟书契考释》中）；
孙贻让解释为‘直，正见也’（《契文举例》下）；
商承祚说：‘“ ”释为直，直从“彳”者，行而正之义（《殷墟佚存考释》）；
叶玉森认为卜辞中的字即‘循’字，同‘巡’（《殷墟书契前编集释》卷四）。可见，卜辞中的‘德’无论做哪种解释，都是指一种动作、一种状态，而无‘心’的、精神性的内容，即无‘道德’之‘德’的内容。”（崔大华：《儒学引论》，8-9）
1“敬德”观的产生：
西周统治者认为殷的灭亡，并不是被“天命”或“上帝”所抛弃，而是他的统治者自己放逸无度、不循旧章，违背了“天命”或“上帝”，是咎由自取。……这是西周统治者最重要的精神觉醒：只有“敬德”，才能长久维系自己家国的命运。（崔大华：《儒学引论》，11）
《尚书》
☐我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有历年；
我不敢知曰：不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。（《召诰》）
☐皇天既付中国民越（与）厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿（悦）先后迷民，用怿（绎）先王受命。（《梓材》）
道德实践：一指个人的内在品行修养；
一指对人的外在行为规范。
☐西周统治者在历史意识中的精神觉醒，主要之点就是认为统治者的政治命运是由他自己的道德表现决定的。作为统治者，道德修养不仅是德化个性品质，更重要的是德化自己的政治行为。……
……周人的思想观念中仍有很浓厚的宗教色彩。其有两点重要表现：第一，西周统治者始终认为殷周之际的政治变迁，即自己统治地位的获得是出于“天命”。……第二，宗教虔诚是周人道德修养中的重要内容之一。（崔大华：《儒学引论》，13-14）
从“德”到“礼”
1《国语·周语上》
晋不可不善也，其君必霸。逆王命敬，奉礼义成。敬王命，顺之道也；
成礼义，德之则也。则德以导诸侯，诸侯必归之。且礼所以观忠信仁义也。……树于有礼，艾人必丰。
“礼治”的礼，不仅仅是作为礼俗而存在的，更为重要的是，它体现了周朝统治者所制定的等级制度，包括立嫡制度，庙数制度等。
1.礼治思潮
1礼的政治作用
在东周末年，由于失去了王室的权威仲裁，各诸侯国间的外交便以“礼”为依据，“礼”成了政治斗争的焦点。对统治者来说，懂“礼”也就成了维持其政治地位的重要条件。
高层统治者在选拔政治人才时，开始突破传统的世袭方式。普通民众出身的知识分子（所谓“贤人”）步入政坛已有了一定的保障，成为与贵族世袭制并行的制度。……
贤人选拔制度的进一步完善，在春秋后期还出现了粟禄制度。例如孔子仕于鲁，奉粟六万。这样，世官质便逐渐向官僚制转化。（吴龙辉《原始儒家考述》18-19）
国野制和等级制是周礼的两个内容。周代统治者规定，礼乐制度只在作为征服者的周民族内部实行，广大被征服的东方民族则没有这样的权力。这就是周礼最基本的原则“礼不下庶人，刑不上大夫”。
在周人内部由于血缘贵贱的差别，这种不下于庶人之礼也有着不同的规定。分别属于天子、诸侯、卿、大夫、士等不同贵族阶层的人，他们所使用的衣着、住房、车马、宗庙、乐舞、佩饰等等，都有着非常严格的区别。（吴龙辉《原始儒家考述》53-56）
1立于礼
2成于乐
儒家认为，礼乐是相为表里的。相对而言，礼的作用是“别”，乐的作用是“和”（《荀子·乐论》：“乐和同，礼别异。”）。……礼的作用，最终亦可归于“和”。孔子弟子有子说：“礼之用，和为贵。”……“成于乐”，指人成就其德性人格而言。而这个成就，正是“情”之升华和完善的结果。因此，“中礼”，不是对礼文之机械的、教条式的外在遵从，而是归本于内心的性的体征，且在人的内心情感生活及应事接物的现实活动中心灵自由的表现。（李景林，《先秦儒学“中庸”说本义》）
B.“时中”：无可无不可
不拘常规，不法常可，适时变通，以适应时势之变，这就是“时”或“无可无不可”。儒家所谓“中”，不是一个静止、僵死的概念。荀子说：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”（《荀子·解蔽》）“道”是在事物的流变中显现出来的“常”。所以，在顺应事物之变中做到“时措之宜”（《礼记·中庸》），其行才能真正合道，才可称之为“中”。
这样，“中”便必须是有“权”之“中”。孟子论中与权的关系说：“子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）
另一方面，儒家又特别强调“时中”的心灵自由与“小人”无原则的“乡原”之行和猖狂妄为的区别。孔子说：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之於比。”（《论语·里仁》）
“無適無莫”，有多种解释，唯朱注为最通。朱熹《论语集注》此章下注：“適，专主也”，“莫，不肯也。”又引谢氏曰：“適，可也。莫，不可也。无可无不可，苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？”孟子亦说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）这都是强调，时变，“无可无不可”，其内在的根据仍是合义、中礼、中道。离开这个根据，不拘常规便流于小人的肆无忌惮和貌似仁德的“乡原”。
孔子尤其厌恶“乡原”，他说：“乡原，德之贼也。”（《论语·阳货》）孟子对乡原的特征作了具体的说明：“言不顾行，行不顾言……阉然媚于世也者，是乡原也……非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”（《孟子·尽心下》）原训善。乡原即乡人皆称善人。这种人言行不一，无一贯的原则，曲意逢迎，沽名钓誉，其实正与孔子所谓君子之“和而不同”、“和而不流”、“中立而不倚”的中庸之德相反。（李景林，《先秦儒学“中庸”说本义》）
A.“适中”
☐“适中”强调不偏执，不走极端，这是中礼、中道在人的行为和人格风貌上的具体体现。和度适中即无过无不及。它表现在人的行为德行的各个方面。
☐中庸与中和的区别
从概念区别上讲，“中庸”是从心物关系的角度讲人如何自由地在行事中“时”而“宜”之，合乎“中”的原则；
“中和”则专就性情上谈问题。（李景林，《先秦儒学“中庸”说本义》）
☐朱熹（本义）：“忠信”，主于心者，无一念之不诚也。“修辞”，见于事者无一言之不实也。虽有忠信之心，然非修辞立诚，则无以居之。“知至至之”，进德之事。“知终终之”，居业之事。所以“终日乾乾”而夕犹惕若者，以此故也。可上可下，不骄不忧，所谓无咎也。
☐《朱子语类》云：“德”是就心上说，“业”是就事上说，“忠信”是自家心中诚实，“修辞立其诚”，是说出有真实底道理。
☐问“立诚”不就制行上说，而特指“修辞”何也？曰：人不诚处多在言语上。又曰：人多将言语作没紧要，容易说出来，若一一要实，这工夫自是大。“忠信”、“进德”，便是见得“修辞”、“立诚”底许多道理。“修辞”“立诚”，便要立得这忠信，若口不择言，逢事便说，只这忠信亦被汩没动荡立不住了。
☐汉初黄老思想与儒学思想的斗争
诸子百家之学到了汉代还可以分成两个倾向来说明。
第一、在子学传统衰微的时代，对于战国百家的述评，颇具有总结的作风，或者用进步的历史观点探求其师承流变，或者以综合者自居企求汇萃诸子于一炉。前者如司马谈父子的《六家指要》，如刘向父子的《诸子要略》，后者如杂家《淮南鸿烈集》（应当从秦代《吕氏春秋》作始），它“出入儒墨名法”，即《史通》所谓“牢笼天地，博极古今”，……
第二，在子学传统衰微时代，对于诸子余绪，与其说是继承，毋宁说是改变它们的思想材料，把其中一家扩大变质，作为理论斗争的武器，而遂自己的学术目的，或者托一家为重言以保留百家，或者想建立这一尊以绌别一尊，或者肿胀大一家之说以反对他家之说。如司马谈的《六家指要》崇尚道家，便是以道家虚因之术，反对汉武帝法度的一统。如窦太后好黄老之术，即有意道家试求统一百家之意图，和当时欲以儒家统一百家者相抗，《史记田蚡列传》说：
“窦太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等，务隆推儒术，贬道家言，是以窦太后滋不说魏其等。……乃罢逐赵绾、王臧等，……魏其、武安由此以侯家居。”……
所以，儒道互绌是汉初统治阶级内部的一个重要斗争，这里面包括了儒道皆欲在统一百家的趋势中各显身手，一直到武帝推恩削藩，诸侯王势力下降，独尊儒术的局面相应确立，才结束了这一合法思想的争论。太史公说：“世之学老子者，则绌儒学，儒学亦绌老子，道不通，不相为谋，岂谓是耶？”……
首先，五经博士的确立使得作为上古三代文献汇编的五种著作成为社会公认的经典，自此以后，儒学的发展便采取了经学的形态。五经之所以成为经典，一方面因为它是上古三代文化传统和文化经验的凝结，另一方面在于儒家对于五经文化传统的总结和阐释。……在经学家眼里，五经已不是文献资料的汇编，而是经过圣人的选择、编排、删改等制作的功夫而形成的万世不变的经典。
其次，儒家对经典的阐释以及五经官方地位的确立，标志着上古三代的文化传统的命脉得以肯人和传承，儒家所理解的社会历史观占据了传统文化的主导地位。……
第一，对五经的诠释乃是以儒家所总结的上古三的社会理想和价值观为依据的。并不是有了经学，才有了对上古三代王道的信仰，恰恰相反，正是由于先秦儒家对五经的诠释和总结，提出了王道理想，五经才成为蕴含王道理想的经典。五经本身只不过是上古三代的历史、政治、文学、制度等的资料汇编，没有儒家的诠释，五经是不可能上升为经典的地位的。
第二，汉代经学阐释以“天人合一”为其基本思维方式。……汉代经学家们运用阴阳灾异、天人感应等学说来注解五经，论证儒家的王道理想，体现了天人合一的基本观念。
第三，经史合一。……儒者认为五经的每一句话都指涉上古时代的真实的历史，因此，可以说五经皆史。不仅如此，上古三代王道实现的历史没有停留在过去，而是现今、以后乃至万世不变的社会理想和价值标准。因此，史又是经。……
第四，经以致用。经学家对经典的阐释目的并不在于理论建树，而是要治国平天下，实现王道政治。传统儒者是以周公和孔子为榜样，以投身政治、实现王道为己任的，只有时世混乱，才不得已隐居著书立说，以待圣王的出现。……（《中国经学思想史》卷二，6-12）
汉代今文、古文经的区别，最早是指分别以古文（古籀文）、今文（隶书）两种文字书写的，并且字句、篇章或有所不同的两种经典。到了东汉，许慎撰《五经异义》，引述有古《尚书》说、今《尚书》夏侯、欧阳说，古《毛诗》说、今《诗》韩、鲁说，故《周礼》说、今《孝经》说，皆分别言之，这一情况就如皮锡瑞所说：“非惟文字不同，而说解亦异矣”（《经学历史·经学昌明时代》）。（崔大华《儒学引论》127-128）
两汉今古文学之争，就是在这所谓“以霸王道杂之”的政治原则之下演变的。刘申叔说：
“西汉之时，经学始萌芽于世。汉武表彰经术，然宣帝即位，重法轻儒，说经之儒犹抱遗经拳拳勿失，故今古文之争未起，自刘歆移书太常为古文竟胜今文之始。新莽篡汉，崇尚古文。东汉嗣兴，废黜莽制，五经博士仍沿西汉之规；
而在野巨儒多明古学，故今古文学之争，亦以东汉为最著。
今文经学
古文经学
1.尊孔子为“受命”的“素王”，“托古改制”。
1.尊孔子为先师，“信而好古，述而不作”。
2.以“六经”为孔子作，其次序由浅至深为：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。
2.以“六经”为古代史料，其次序由古至今为：《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》。
今文经学
古文经学
3.今存《仪礼》《公羊》《谷梁》《礼记》《韩诗外传》；
以《公羊传》为主。
3.今存《周礼》《毛诗》《左传》；
以《周礼》为主。
4.信纬书，多讲阴阳灾异，大义微言。
4.斥纬书、灾异为妖妄，多讲名物训诂。
今文经学
古文经学
5.斥古文经传是刘歆伪造。
5.斥今文经传是秦火残缺之余。
6.经的传授多可考，西汉时盛行，皆立于学官。
6.经的传授不太可考，西汉时在民间流传，东汉时盛行。
1.有机自然观背景下显现天人感应的“天人之学”
☐起点：伏胜《洪范五行传》——董仲舒《春秋繁露》——翼奉《齐诗》
☐高峰：两汉间的纬书
☐终结：白虎观会议产生的《白虎通义》
从战国末期到西汉前期，齐鲁两派在《诗》学方面各有不同的学说，在其他方面也有不同的侧重点，当时齐学的重点在于《春秋》学，在《礼》学方面几乎无所建树；
当时鲁学的重点在于《礼》学，而在《春秋》学方面缺乏显著的成就。齐学、鲁学的这种差异，是由先秦时期齐鲁两地不同的文化与风俗造成的。
齐人的“尊贤上功”意味着“好智”，《史记·货殖列传序》说，战国秦汉之际的齐地风俗表现为“宽缓阔达，而足智，好议论”；
《汉书·地理志》说：“太公治齐，修道术，尊贤智，赏有功，故至今其土多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智。”这些议论都表明，战国秦汉之际的齐地风尚以“好智”为其重要的特征。
鲁人的“亲亲上恩”意味着“好礼”，《史记·货殖列传序》说，战国秦汉之际的邹鲁地区“犹有周公遗风，俗好儒，备于礼”；
《汉书·地理志》说，鲁地“其民好学，上礼义，重廉耻”。这些议论表明，鲁地风尚以“好礼”为其主要特征。
春秋晚期齐国的著名政治家晏婴说：“今空子盛容饰，繁登降之礼、趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。”（《史记·孔子世家》）这一席对于儒家礼学的评论，不仅是晏婴一人的认识，从某种程度上几乎可以说是先秦时期齐人的共识。
《尚书》一书记载了三代圣王尤其是周公的言论及其文献，论及很多政治法则，这在因循守礼的鲁人眼里显得趋近功利而过于浅俗，而在崇尚智术、追求功利的齐人眼里却是十分有用的。西汉前期的齐学不重视《礼经》而鲁学不重视《尚书》，原因即在于此。
……在孔子以后，荀子以前，齐国儒者论学主要是依据《诗》、《书》。他们重视《尚书》的原因，是上文已经讲过的；
而他们重视《诗经》的缘由，在于《诗经》的辞句成语是热衷于从事游说和辩论的齐国儒者所必须熟记的。到荀子以后，亦即在战国末期至西汉前期，齐学才逐渐地将经学的重点转移到《春秋》学方面，从而导致了庞大的《春秋》公羊学体系的形成。……
3.纬书：以阴阳五行观念来诠释儒家经典
4. 《白虎通》选择了四十三项，为当时经学争论未决的儒家经典中的典章制度、名物义理，予以界定或诠释。基本上以纬书为理论来源和理论根据。
1是由于《春秋》在原始儒家经典中具有突出的经世特点，至西汉，适逢其会地发挥出对现实政治生活强有力的指导作用。
2孟子已为诠释《春秋》做出具有不平凡意义的成功示范
3西汉武帝时代恰好为春秋公羊学的盛行提供了最适宜的时代环境。
1突出《春秋》载儒家六经中的地位，论述它具有纲纪天下的神圣法典的意义；
“大一统”的政治观；
“张三世”的变易观；
“同三统”的改制观；
“德刑相兼”；
天仍感应和遣告说；
经权之说。
1儒家六经各有所长，各有其重要的用处，而《春秋》的长处在于治人，在与明辩是非善恶，所以它具有拨乱反正，使乱臣贼子惧的政治威慑力量
2《春秋》之微，素有二说，一说为“微言”，即圣人没有明确说出来的话，指《春秋》记事不记言，却能以事明理，在事实的陈述中含褒善贬恶之义。《荀子·儒效篇》云：“《春秋》言是其微也。”杨倞注：“微，谓儒之微旨，一字为褒贬，微其文，隐其义之类是也。”
2《春秋》之“微”的另一种说法，指经圣人笔削而寓意深微，能事别美恶的纤微之细，可叫人防微杜渐。
《春秋》笔法中含有微言大义，这是汉代传习《公羊传》的儒生较为一致的看法，他们以《春秋》为治世之书，甚至认为孔子作《春秋》是为汉立法，所以总是要从《春秋》那“约其文辞”的简单记述中，发掘和推衍求出种种隐藏于字里行间的王道政治的“大义”来。
将以今言解释古语称之为“诂”，侧重于语词的通训，如果仅限于此的话，那么应当说是有“达诂”的，否则古今的文字沟通就不可能。……对诗歌作品的解读，一旦由文字的训释进入到对诗句意境的把握和含义的理解，就必然会出现见仁见智的“无达诂”现象。
☐董仲舒所讲“《诗》无达诂”，并非基于艺术层面的考虑，而是将《诗》作为进行政治道德说教的工具，侧重于诗义的引申发挥。他继承了春秋赋诗断章和孔门以己意说诗的传统，在讲《春秋》的微言大义时，常引《诗》作为根据。……认为诗有言外之意，不可不细心体察。
纬是发明经义的，既然对经的解读可以没有达诂，也就很容易用流行的阴阳五行说附会经义，构成天人合一的神学目的论。《诗纬·诗含神雾》说：
诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。刻之玉板，藏之金府。集微揆著，上统元皇，下序四始，罗列五际，故诗者持也。
☐以诗为天地之心，意味着诗可以代天言志，体现天意之微，于是有“四始”、“五际”之说。……所谓“四始”，是将《大明》等四篇诗，与五行中和四时相配的水、木、火、金相比附；
而“五际”则是把《天保》等五篇诗，与表示阴阳二气消息的八卦方位图中的亥、戌亥、卯、午、酉相配。这样一来，表现人之性情的《诗》，也就与阴阳五行的天道相关联，为天人合一之神秘经典，如神道设教一般，既神矣，又含雾，茫昧难解。
☐这种基于天人感应的以灾异说诗，在汉代的诗纬中是很突出的。如《诗纬·诗推度灾》里，说诗《十月之交》象征阴阳错位，天下将乱，所谓“百川沸腾，众阴进；
山冢崒崩，人无仰。高岸为谷，贤者退；
深谷为陵，小临大。”又说：“上出号令而化天下，震雷起而惊蛰睹，旗鼓动而三军骇，观其前动化而天情可见矣。《诗》曰：‘煜煜震电，不宁不令。’此应刑政之大报也，故震电惊人，使天下不安。”把某些诗看作天或神的预言，以为能给人以种种灾异的暗示。……这是汉代特有的一种用诗方式。
☐马宗霍评论鲁学的“谨守”特点说：“鲁当秦汉之际，陈涉为王，鲁诸儒则持孔氏礼器往归之。及高帝诛项籍，鲁中诸儒尚讲诵习礼，弦歌之音不绝。所谓圣人遗化，好学之国，愈于它俗；
故虽处危乱，犹能守而弗失。……惟其迂谨，故动必依礼。鲁学之胜于齐学处，亦在谨守，是以申公为《诗经》训故，疑者则阙弗传。”
☐韩《诗》创立者为燕人韩婴。
☐《韩诗外传》最主要的特点是《诗》与史载象征意义上的结合，即“引《诗》证事”。
☐在体例上，《韩诗外传》与刘向的《新序》、《说苑》、《列女传》类似，都是先讲一则故事，说明一个道理，继而引《诗》为证，以《诗》作结。《韩诗外传》中所引之《诗》与所证之事没有或不必然有历史上的关联，而只是有意思道理上的关联。
☐毛《诗》除了在每首诗后有《传》外，在每篇诗前都有文字说明，称为“序”。《毛诗序》最大的特点是“美刺说”与“以史证《诗》”。
《四库提要》云：“王世贞称《外传》引《诗》以证事，非引事以明《诗》，其说至确。”可以说，“引《诗》以证事”是《韩诗外传》的特点，
“引事明《诗》”则是《毛诗序》的路数。前者属今文经学，注重微言大义的寓意解读，对前言往行故事只是借用来阐发义理，并不刻意去恢复历史的真实；
后者则属于古文经学，强调名物训诂，追根溯源，刻意追求美刺，结果历史没能复原却造成历史的“失真”。
1.将《诗》与历史事件相联系。
2.挖掘历史事件的讽喻意义，将诗歌与政治、教化联系起来。
1.隋唐佛教的兴盛
1佛教的兴盛
佛教自东汉明帝时传入，正是在六朝隋唐这个历史阶段经历了充分发展，并达到极度辉煌。
体现佛教的这种发展与辉煌的基本事实是：第一，在这个时期里，如果不能说是全部的，至少可以说是最重要的印度佛教经典都被以汉语译出。据唐玄宗时著名的佛学家智升统计，佛法自东汉传入，至此极盛时期的六百多年间，共译出佛经二千二百七十八部，七千四十六卷。佛教作为异质文化中的内容十分丰富、派别甚为复杂的一种成熟的宗教，成功地被移植到中国文化环境中来。
不仅如此，隋唐时期随着天台宗、三阶教、华严宗和禅宗的出现，佛教更实现了从印度佛学固有的理论轨道和实践方法转移到具有中国思想特色的佛学理论和实践的路数上来的独立发展，从而使得公元十世纪以后，佛教虽然在印度本土逐渐衰落直至消亡，但却一直能在中国文化土壤中生存下来。
第二，在这时期里，佛教赢得了国家权力的支持和从普通民众、士大夫阶层到国家君王的广泛、众多的崇奉者。……
2兴盛的原因
佛教作为异质文化中的一种宗教，能在中国文化土壤中牢固地生存下来，蓬勃地发展起来，就其根由约可以归纳为两点：第一，佛教具有某种是中国文化所缺乏的思想理论内涵。佛家学者将无常、无我、涅槃三个佛学基本观点称之为“三法印”，以此为界定佛学和其他学说相区别的基本特质或特征。
佛教思想最为显著的特异之处是：
（1）生命观——“三世”。
佛教“三世”生命说，必然蕴含着这样的理论观念，或者说必然要逻辑地回答这样的问题：首先，构成三世连续性、承继性的因素是什么？佛教教义称之为“因果”或“业报”。……其次，作为承担三世因果业报之载体的某种“实体”或“实在”是什么？
在印度佛教教义中，似乎是“诸法无我” ……
而在中国佛学中，离形而独立的、不灭的“神”或“灵魂”却正具有这样的特质。
佛学认为，同一个生命主体，以因果报应而在三世中以“六道”不同形态轮回出现，人的生命在佛教那里获得了一种“不朽”；
但由于佛教对人生作痛苦的悲观，所以这种“不朽”非但不能慰籍人心，而且被视为是人之大不幸。超脱这种“不朽”，摆脱生命形态之三世轮回，即生之痛苦，自然成为佛教宗教实践追求的目标。佛教的这些思想观念在中国固有的富有理性特质的传统思想看来，是十分怪诞的。
世界观——“三科”、“五位”、“三界”。
从一般的理论角度来观察，佛教教义中主要有两个对于构成世界万事万物的基本成分的分类系统：三科与五位。
不难看出，“无为”分类法在从“有为法”到“无为法”的具有罗逻辑学意义上对宇宙事象的划分中，甚为清晰地显示着佛教修持从低级到高级的宗教境界发展。
在佛教的宇宙结构观念中，无疑地，“三界”说是最重要的和最基本的。
也很显然，佛教的“三界”宇宙结构观念，实际上是解说、映照其宗教修持理论中所设定的具有等级性精神境界结构了。可以说，将人的认识活动和宗教修持视为是宇宙构成和宇宙结构中核心的、主导的成分或因素，是佛教世界观的最重要的特色。
中国传统思想的宇宙观念却与此迥然异趣。中国传统思想的宇宙构成论虽有五行和阴阳两个有所区别的系统，但却都是把某种物质性的基本元素（气）或成分（金木水火土）作为包括人在内的万物生成的基础，基本上是在感性经验基础上为中国古代思想所观察、分辨出的宇宙基本要素中，绝对没有人的意识。
在中国思想所建构的两个主要的宇宙结构即天人（自然与人为）和天地人的“三才”互补结构中，也都没有人的意识的成分。但是人在宇宙结构中所处的无论是对立或互补的位置，却都是由人所具有的社会伦理道德性质决定的。
佛教教理在其发展过程中锻造出一种极高超的以《中论》为代表的“般若”智慧，即对世界万事万物之有无（空）和真假的特殊的观照
从中国古代思想的逻辑立场来看，印度佛学这种在对立的、矛盾的事物或现象间的运思方式是很奇特、新颖的。
孔子曰：“叩其两端而竭焉”（《子罕》），“中庸之为德也，其至矣乎”（《雍也》。此似乎是显示儒家在处世接物时的逻辑原则是要寻求一个稳妥的、合理的判断标准，不会两是、兼容诸如善与恶、真与假、是与非等对立的、矛盾的事物现象。
儒家的这一原则实际上是一种态度。
在中国古代思想中，真正能给与对立的、矛盾的事物现象以一种逻辑的解释和消化的是道家。
老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已；
皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相合，前后相随，恒也。”（《二章》）
显然，在老子看来，对立的事物和现象是互为条件而存在，相对于“无”才有“有”，相对于“假”才有“真”，如果没有“无”和“假”，“有”和“真”的观念也不会出现。
但也很显然，老子并不像《中论》那样，认为同一事物或现象同时兼有有与无、真与假两种对立的性质。……
道教与国家权力的协调
第一，道教所固有的、世俗性质的宗教目标
第三，道教宗教理论的发展
随着佛教道教的兴起，一个新的推动中国思想向前发展、引起中国思想结构发生变动的理论契机活动力也就产生了：儒、释、道三种思想体系之间的冲突和融合。
A.一般说来，儒学和道教没有发生直接的冲突。道教的理论和实践大约可分数为伦常的修养和生命的修持两个方面。就前者言，道教基本上认同、接受儒家的道德规范，……
B.主要是辩论佛教社会功能的利或害于佛教理论观点的真或伪。
就儒佛之间的理论观念冲突而言，应该说，理学出现以前，儒学还没有形成独立而有力的对佛学的理论批判，但在东晋南北朝时，围绕由印度佛学“三世”说而滋生起来的中国佛学的报应论一般来说，在儒、佛冲突中，佛教的态度是比较温和的。以东晋南北朝时这场辩论和唐初围绕傅奕的排佛之论的争论中的佛教之言为例，佛教用以消弥与儒学的对立的申辩主要有二：一曰佛教教义并不违背儒学伦理。
和神不灭论的辩论中，儒学也提供了重要的理论支持。……
二曰佛理有不同于或超越于儒学的内容和功用
C.……中国古代思想运动也呈现以儒家思想为基本观念背景下的三教融合的态势，其表现可以归纳为三：
其一，三教作为三种具有影响、塑造社会精神生活功能的观念形态，共同地被国家权力所承认和采用。……
其二，三教作为三种理论观念内容有重要差别的思想体系，在为数甚多的思想观念发源于或根植在儒学基础上的中国学者士人那里，其相互间的观念界限，已经被模糊、混淆，甚至不再存在，出现了以兼容综合三教思想为特色的新的学术思潮或风气。……
其三，在社会生活的层面上，出现了由三教思想……
观念互相渗透、混合而组合、凝结在一起的新的文化现象。这一新的文化现象当然有很广泛的方面，但以一种出现在北朝时的佛道共奉的民俗和流行于唐时的三教礼仪兼摄的祭祀方式最具有代表性。
隋唐儒学的新觉醒，主要表现为以儒家这种最基本的理论立场，对先秦以后，即两汉魏晋时期所出现的儒学理论形态的批判性反思，和对东晋南北朝以来广泛融入社会生活的佛道思想的批判性辨析。
在这里需要说明的是，隋唐儒学对汉儒“天人感应”观念的批评、否定，不同于汉代王充对它的批判、否定。构成王充的批判之基础和最有力之处，是他援引道教“气”自然观，认为“天之行也，施气之自然也”（《论衡·说日》），彻底推倒了汉儒“天”有意志、目的的观念。
隋唐儒学对汉儒“天人感应”的批判，作为是儒学觉醒的反映或结果，其所据以立论的理论观念，都是以先秦儒家的伦理道德思想为观念渊源，在王通、柳宗元这里被称为“中”。
不难看出，王、柳等隋唐儒者提出的“中”（“大中”或“常”、“理”），其内涵实际上是作为儒家伦理道德规范的总体来理解和确定的，并且也正是在此意义上来使用的。这也是隋唐儒者批评、否定汉儒天人感应观念时不同于王充的那种理论基础，因此，这种批判的重点就不是分辨自然之天与人格之天的真实与虚妄，并进而以前者否定后者；
而主要地是将人的伦理道德实践推向主导的决定性的地位来压缩、否定天的意志作用。
然而，隋唐儒者的儒学觉醒意识，对魏晋玄学后一方面的表现却有敏锐的感觉，并表示否定的态度。从《中说》中可以看到，王通每论及嵇康、阮籍时皆有所责难。
隋唐时期佛学思潮笼罩下的儒学觉醒，韩愈、李翱可为代表。体现于韩愈的儒学意识觉醒，是他强烈地感受到并明确地指出儒学与佛老的差别。韩愈所观察到的这种差别主要有二：一是佛老思想理论中没有儒家的那种伦理道德内容。韩愈说：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也；
老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”（
二是儒学有自己完全独立于佛老的理论传统
可见，从人的心理情感的角度上观察，儒家认为对他人关怀、同情的爱的感情，是“仁”的主要特征。但是儒家又在这种“爱”的自然感情里注入伦理的因素，认为爱是有差等的。
尽管如此，韩愈毕竟是在儒佛道合流的唐代理论思潮的文化环境中，清醒地将儒学独立出来，并首次提出抗衡佛教、道教祖师“法统”的儒家道统观念。韩愈的“道统”将感染或吸纳了道家、阴阳五行等异于孔孟儒学思想观念的儒者，从先秦的荀子到汉代的董仲舒、魏晋的玄学家皆排除在外，显示出的也正是一种维护儒学独立的理论眼光和立场。
韩愈提倡“道统”，带有判教性质，是为了树立儒学的正统地位，而这首先涉及到儒家内部的分判，涉及到对孔子之道的重新认识和定位。
这种分判的关键是由王道归于师道，把孔子由素王改称至圣先师，以维护师道人格尊严的方式来弘扬儒学。
1.文道合一的新方式之一：提倡“古文”
道是文的本原，道的内容的更新，必然带来文的形式变化。从三代的礼乐制度到六经之文，再到集经史文章之大成的“古文”的出现，乃儒家的人文思想由偏重于王道政治层面的制度行为文化，向偏重于道德人格修养的心性文化转变的结果。
2.文道合一的新方式之二：为文与做人的统一
韩愈的“古文”
文以明道，其实是追求文与人的合一，这也是为文的极高境界；
所谓“文统”，最终要统一到作者的学养功和心性上来，于是有气盛言宜之论和不平则鸣之说。
以“气”论文与以“气”论人本无关联，前者着眼于文体的个性特征和艺术性，后者是与道义相配的品格修养；
但韩愈将两者结合起来讲气盛，以气贯通人与文，追求文章的浩乎沛然之气势与人格美的合一。
强调文与人不可分，文品有人品所决定，故只有加强人的道德修养，方能显示文章的风格之美，或浑浩流转，或从容不迫，无不气盛情深。……
气盛不仅是韩愈追求达到的为文境界，也是一种充满济世热情和特立独行精神的人生境界。文气之盛，取决于作家的气质和学养，亦与其人生观相关。……盛赞圣贤的济世精神和悲天悯人情怀，作为自己人生奋斗的力量源泉，故能在社会生活中保持刚毅进取、自强不息的心态而理直气壮。
1用长短不齐的奇句打破偶句的整齐划一，以散代骈，追求文气流动变化和磅礴运行所产生的美感；
2以单行之气运排偶之句，用骈、散相间的方式，构成变化多端而又铿锵有力的文章节奏；
3除了用实词造句形成的言之短长，还有由虚词运用得到的声之高下。
所谓“声之高下”，指由语气的轻重缓急所形成的抑扬顿挫的语调，一种接近自然的语言声调。
按照儒家诗学的正变观，和平欢愉之辞才是雅颂正声，为治世之音，愁思穷苦之言近于变风变雅，属于哀以思的乱世之音。但韩愈从文穷而后工的事实出发，指出身处逆境之人易写出好文章，而达官贵人多无佳作，以为远胜于情味淡薄的歌功颂德之作，这是有他自己的切身体会为根据的。
韩愈《答窦秀才书》云：“愈少驽怯，于他艺能，自度无可努力，又不通时事，而与世多龃齬；
念终无以树立，遂发奋笃专于文学。”……
在人的修养中可含有知识技艺的因素，但必须融入性情中，成为体现人格气质的成分，才能技而近乎道，达到养气完神的目的，做到心应万物而不为物所累，笼天地于形内，挫万物于笔端。
与韩愈一样，柳宗元认为士人得位固然要行道，未能居位则要以文明道。
文学于他是将“辅时及物”之志立言以垂后的事业，即使在遭谪贬后也是如此，……
欧阳修：作者内在的道德品性修养是立言的基础。
其文曰：“君子多识前言往行，以畜其德”此之谓也。
曾巩是唐宋古文八大家中道学气最重的一位，于儒家的内圣之道尤为在意，以治心养性和纯于道德之美者为尚。……
主张返求于古代的《大学》之道。其《洪范传》说：
古之欲明明德于天下者，必始于知至意诚，心正然后身修，身修然后国家天下治。以是为大学之道，百王莫不同然。而见于经者，莫详于尧。盖聪明文思，尧之得于其心者也。克明俊德，有诸心，故能求诸身也。
辭達而已矣：《论语·卫灵公》
子曰：「辭達而已矣。」
集解孔安国注：「凡事莫过于实，辞达则足矣，不烦文艳之辞。」
[论语集注]：辭，取達意而止，不以富麗為工。
苏轼：“辞达”之达。
言止于达意，以达意为人生的快事和为文的主旨。
何远《春渚纪闻》引苏轼语云：“某平生无快意事，惟作文章，意之所到，则笔力曲折，无不尽意，自谓世间乐事，无逾此者。”
衡量“辞达”的标准：“了然于心”与“了然于口与手”。
①“了然于心”：与作者的器识和性情有关，主要涉及到对自然物理的认识和把握。
儒家在宋代的新发展是为了要解决两个问题：一是宇宙生成论问题；
二是认识论问题。二者均来自于佛教理论的挑战。
周敦颐的太极说和张载的气论都是解决宇宙生成问题的；
而程颢的心学系统与程颐、朱熹的理学系统，则是解决认识论问题的。
实现了对儒学基本思想新的、高于汉代天人之学和魏晋自然之学的理论升华；
（2）同时实现了对佛老思想的批判和消化，这两项内涵或标准来界定“理学”，朱熹的判定是符合事实的。……
疑经变古是宋代经学的首要特色。宋代经学的这一特色实际上是唐代以来佛老思想笼罩和五代残唐时伦理明教崩溃所带来的儒学觉醒的一种表现。
归纳起来，他们的论据可以分为五个方面：
一曰语言不类圣人之作。欧阳修“排《系辞》”和晁说之“黜《诗序》”都使用了这样的论据。……
二曰自相矛盾。……
三曰不合情理。……
四曰有违史实或经典。宋代经学中苏轼之讥《书》和李觏之疑《孟子》，皆是援依历史事实为据。……
五曰伦理评价的不同分寸或视角。……
但是，宋代经学疑经变古的理性精神中所蕴含的理论创造精神及其对儒学觉醒的感受，却有力量将经学家推进一步，使其超越经学，在更广阔的观念背景下，将经学的具体结论，升越为涵盖更广，理论内涵更丰富、深刻的儒学观念。
准确全面地、判然分明地划分或描述由经学到理学的理论观念演进的逻辑过程是困难的，但是从分别作为宋代经学和理学之理论观念代表的胡瑗和程颐在对《易》之诠解中所表现出的差异，可以看出宋代理学在超越经学基础上形成的过程中，所跨越的这样两步是具有决定性的：
其一、经学的具体学术问题演变为、升越为一般的儒学理论问题。将具有特定学术内容的经学问题，转变为具有一般理论意义或内涵的儒学问题加以论述，是经学走向理学的第一步。在胡瑗和程颐的《易》解中，对“河出图，洛出书”的不同训释，或者说对八卦制作问题的不同理解，比较明显、典型地显示出这一点：
其二，“理”之内涵由认知性向本体性升越。……
……程颐说：“万理归于一理”（《程氏遗书》卷十八），“万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”（卷十五）可见，程颐在众理或万理中升越出一种驾驭、统摄万物、万事、万理的唯一之“理”。
在佛学的这一理论挑战面前，比起先前的儒家，理学家显示了一个重要的理论发展，他们从更多的理论侧面和更高的理论层面辨析了佛儒的差异，判定这种差异具有不可调和的对立的性质，用张载的话来说，就是“释氏与吾儒二本殊归”（《正蒙·乾称》）。理学家的儒佛根本差异之辨，主要之点可以归纳为三个方面：
显然，这是从认知的、认识论的角度做出批判。理学家还从更高的、本体论层面上对佛学“空”论提出一种批判。在佛家看来，万物的生死成坏的变动不居，即是“一切皆空”之本质的表现或证明。二程批判说：“物生死成坏，自有此理，何者为幻？”（《二程遗书》卷一）……
其二，终极追求之本质：公与私，或义与利。……据理学家观察，佛家宗教目标和实践之最深刻的动机或心理因素，是发自对死亡的恐惧；
超脱生死，或者说摆脱对死亡的恐惧，是佛家终极的追求。
其三，境界之培壅：敬与静，或止与定。儒、佛在世界总观和终极追求上的差异必然导致在修持方法，即在培育各自所企望的那种心理环境、精神境界的路数上的差异。……
佛家最基本的修持式“四禅”，又称“四静虑”，理学则主张“涵养须用敬”（《程氏遗书》卷十八）。……在理学家看来，佛家的“静”是体认无物、忘境的那种修持过程和精神状态。……
而儒家的“敬”则是专一地践履伦理道德规范的行为和心态。……
十分显然，根据理学家用此种界定意义上的“定”与“止”来判别佛儒修持方法的差异，与用“静”与“敬”所作的区分，其理论观念基本上是相同的。佛家的“定”虽然也有其具体的诸如调息、静思等操持，但总的指向是体认“空寂”，努力在心境中排除外物，是“忘”，是无任何社会实践行为的纯粹的精神过程。
而儒家的“止”，则是人、物各自性分的实现过程，特别是就人来说，更是伦理道德的实践过程。“止”与“定”在最重要、最终意义上所体现的还是儒家伦理精神与佛家“空”的宗教观念的差异。
他的思想已具有理学的雏形：一、宣传儒家的道统论；
二、讲宇宙生成论和万物化生论，一切皆本之于“无极”，以“自无极而为太极”作为其思想体系的核心；
三、开始使用理学的基本范畴“理”，并从本体论的意义上加以解释，如《易通》二十二章即题名为《性、理与命》，认为性与命依理而行，太极即理。另外，从周敦颐的人性论、道德论等方面也都可以看出他作为理学的奠基人，是当之无愧的。
周敦颐以“诚”作为纯粹至善的心体，静时中正平和，动则神明通达，其寂感已超越了动静。
或者说，诚作为本体而言寂然不动，通过“神”的感而遂通来体现其“静无动有”的性质，……这种超越动静的神通之妙，本于圣心诚体的虚一而静，周敦颐说：“一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；
动之则公，公则溥[音普，广大丰厚]。”
识仁：
定心和主静一样，以“无欲”为明觉本心的方法，就修养工夫而言，与佛教禅宗明心见性的止观定慧并无不同，区别在于对心体的察识上。……
从天生万物而不言中，不难体会到天地生物之仁心，但惟有人心之灵明能觉察到这种生生之仁，并推及万物，有一种与物同体的感受和胸襟。程颢说：
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？……
仁即万物之生意，为万物本体，但它又是由人心来体现的性善，是心之全德，包有义、礼、知、信四德。“万物皆备于我”，指万物生生之理备于吾心而无内外。仁乃是具有绝对普遍意义的心体，既是天道之自然，也是人道之当然。……
程颐：理不容情
心、性可一视同仁，也可分别理论，形成心体与性体两种说法。言心体者多持心性合一、物我合一、情理合一的即活动即存有的整体观，如陆九渊《语录》云：“……且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”不赞成对心、性、情等作分疏。
但是，言性体者却要把心与性、情与理分开来讲，认为理得之于天，具于心为性，要以性体代替心体，以性理支配情感。这种思想倾向在程颐身上就已表现得很突出，他说：
称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。
与孟子的以心善言性善不同，程颐是就《中庸》的“天命之谓性”讲性善，认为性理是天命，具有某种自然法则的意义。……
朱熹认为，心是性与情两种因素构成之统一体。其间，“情者，性之所发”（《朱子语类》卷五十九），故恻隐、羞恶、辞让、是非道德情感即是仁、义、礼、智道德本性的表现。时时主导着此种由性、理发动表现为情感或行为，在朱熹看来，就是心作为身之主宰的存在样态，他说：“性只是理，情是流出运用处，心之知觉即所以具此理而行此情者也。”（《朱文公文集》卷五十五《答潘谦之》）……性与情在心之意识结构中的这种关系，朱熹确定为心之体与用。
朱熹在两次“中和”之悟之后，要想综合二程思想，以性体情用言仁心，其《仁说》云：
天地以生物为心者，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。
程朱常以理气论心性而彻上彻下、贯通天地人，言性可分天地之性与气质之性，心也可上下其说，遂有“天地之心”与“人心”之别。……生生之意就是天地之心，亦即纯为天理的“道心”，落实在有灵气的人心里是性理，因其得于天主于心而光明正大，谓之“明德”。朱熹《大学章句》云：
明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，则有时而昏；
然其本体之明则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。
明德是指心体而言，又称心之德或性之德，因其得于天而含形上之理，为一身之主宰。心包万理，万理具于一心，……
志于道与玩物丧志
1）文以明道、文以贯道与文以载道
“明道”是唐宋古文家为文的宗旨，也是儒学由经学过渡到理学的桥梁，……李汉《昌黎先生集序》说：“文者贯道之器也。不深于斯道，有至焉者不也。”……
修辞要以立诚为本，圣人作乐也是为了感化人心，以务道德为主旨，……以治心为明道之要，讲究心平气和之优柔，与古文家崇尚“气盛言宜”不啻南辕北辙。
：“作文害道否？”
曰：“害也。凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？《书》曰‘玩物丧志’，为文亦玩物也。……古之学者，惟务养情性，其它则不学。今之为文者，专务章句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？”
理学家反对作文的理由说来也很简单，就是怕分了君子志于道之心，于德性的持敬涵养不利。……同样的理由，也可用来反对学诗或作诗。在回答“诗可学否”时，程颐说：“既学诗，须是用功，方合诗人格。既用功，甚妨事。古人诗云：‘吟成五个字，用破一生心’；
又谓‘可惜一生心，用在五字上’。此言甚当。”……
反对吟诗作文，体现了理学家对性理的执著，其言行难免有不近人情处，这在程颐身上表现较为突出，形成了儒者与文人之间的尖锐对立。……程颐（伊川）对苏门文士亦素无好感，以为多轻薄为文，如：
一日，偶见秦少游，问：“‘天若知也和天瘦’是公词否？”少游意伊川称赏之，拱手逊谢。伊川云：“上穹尊严，安得易而侮之？”少游面色骍[音星，赤色马]然。
历来有关文、道关系的说法有二：一是文道合一；
二是两者虽有联系而相对独立，文自文，道自道。
就前者而论，有德者必有言，根本不存在作文害道的问题；
但若是后者，则有言者未必有德，是否害道也就两说了。
朱熹对古文家的“文以贯道”和“文与道俱”之说持批评态度，他说：“这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理？文是文，道是道，文只是如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把文为末。以末为本，可乎？其后作文者皆是如此。”
往更深一层说，文道的不能合一，在于作者缺乏道德涵养和穷理功夫而肆意妄言，所以朱熹把批评的重点放在韩愈、苏轼为代表的古文家的为人与为学方面，以说明其作文害道的原因。
如果说朱熹对韩愈的批评侧重于为人方面，那么他对苏轼的批评则以“苏氏之学”为重点。……
秦观《答傅彬老简》云：“苏氏之学，最深于性命自得之际。其次则器足以任重，识足以致远。至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。”……
超越了善恶的标准，非有善恶之别也，只要随缘自适、顺应自然即可。这种旷达的性命观是苏轼自由为文的基础，与新儒家严于律己的性命义理之学貌合神离，所以朱熹要坚决加以反对，……
仁体和道理存在于人心之中，是与生命情感相联系的本体存在，对心性本体的直觉要以情感体验作基础，所以修养工夫的“静观”与“自得”实不可分。静观万物而洞明心体，不仅可得性情之正，具有仁者浑然与物同体的胸怀，还可寻得“孔颜乐处”，使日常生活饶有鸢飞鱼跃般的活泼诗意。……但用吟诗方式表达性命自得的内心体验，将心学与诗学融会贯通，当以主张静中养出端倪的白沙之学（陈献章）较为典型。
心之觉识活动是道德本心之实践的活动，其形著性体之奥秘是道德实践地形著而全部澈尽之，朗现之，使性体成为具体而真实的性体，结果心性是一，是本体论的直观创生之实体性的自一：心体之内容的意义全澈尽性体之内容的意义，而性体之奥秘亦全融于心体而为具体之呈现。
二）心之觉识活动是实然的心之觉识活动，并且发而为动静之情之存在之然，心之形著而形象化性理是认知地形著而形象化之，而且是依动静之情之存在之然而推证其所以然而形著而形象化之，此是一种认知地关联的且是本体论地上溯的形著与形象化。在此，心性不能是一。虽然伊川说“凡此数者皆一也”，而在心与性上实不能是一（下句性与情亦然）。纵使可以说一，亦是关联的一，而不是实体的自一。所谓关联是认知的关联与存在之然与所以然之本体论的关联。
3陆九渊：
《与李宰书》说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’。所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。”
佛教之空、静的涵义
牟宗三《心体与性体》上册p.490以下：
一、佛家言“空”之意义：空与缘生非体用义
佛家之空，其原初之根本义亦是共同义，只是就“诸行无常，诸法无我”说。……空者空却诸行诸法之自体或自性也。无常物我进而以“缘生”解。……故亦云空性或空理，言空即是万法之通性，万法之共理。法无自性，以空为性。……并非于缘生外指一实体曰空，或有一实体于此，而以空、无、妙、如形容之也。
但佛家言空并不只是这“缘起性空”之一般陈述即算完事，其言“缘起性空”乃所以为观空证空而得解脱。得解脱即是证涅槃（寂灭）。能如实观空（修中观）而不执，则表面上虽生灭变化，万象纷纭，好像热闹得很，而底子上却是至寂至静，一无所有，此即“当体即如”之寂灭。一如一切如，一寂一切寂，一灭一切灭。寂是正面说，灭是反面说，灭执着，灭烦恼。寂灭以真如空性而定。……修观证如决不只是泛说空说，是要真正克就自家生命之烦恼与情执而观而证。……
新儒家之“修静”
新儒家道统心传的一重要方式，便是于静坐中体验喜怒哀乐“未发”时气象，即在排除私欲杂念的虚静状态下反观心体。从二程到朱熹的老师李侗都是如此。程颢以为“性静者可以为学”。他教导学生要心口相应，“请问焉。曰：‘且静坐。’伊川每见人静坐，便叹其善学。”这是因为静坐时的收视反听，不仅可澡雪精神，亦可洞明心体。
朱熹说：“明道教人静坐，李先生亦教人静坐。盖精神不定，则道理无凑泊处。”又云：“须是静坐，方能收敛。”在他看来，“静坐无闲杂思虑，则养得来便条畅”，故“始学工夫，须是静坐，静坐则本原定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。”认为静坐可安顿身心，收敛精神，于静中体验心体和察识道理，是一种最基本的心性修养工夫。
朱熹对佛老之静观的儒学改造
另一方面，当朱熹明白释氏的空寂之说安放不下儒家的现实义理时，就主张把读书体察圣人之心作为静观心体的主要方式，以虚心涵咏和默识心通为关键。……
如著名的《春日》诗：
胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。
等闲识得东风面，万紫千红总是春。
从东风一吹而大地因春的欣欣向荣中，体验到了天理流行的生生之仁，此仁体即是天地之心，普及周遍万物，呈现出万紫千红的勃勃生机。
再如《春日偶作》：
闻道西园春色深，急穿芒屩[屩juē草鞋。]去登临。
千葩万蕊争红紫，谁识乾坤造化心。
尽管诗中表达的是对空门圣学别有领会时的喜悦之情，却表现出心契造化而格物穷理、体察和追寻自然的生命精神。……
他主张作诗不应属意于格律词藻的工拙与否，而要在心地根本上下功夫，以心之虚灵言寂感。其《易寂感说》云：“其寂然者无时而不感，其感通者无时而不寂也。是乃天命之全体，人心之至正，所谓体用之一源，流行而不息者也。疑若不可以时处分矣。然于其未发也，见其感通之体；
于已发也，见其寂然之用，亦各有当而实未尝分焉。故程子曰：‘中者，言寂然不动者也。和者，言感而遂通者也。’然中和以性情言者也，寂感以心言者也，中和盖所以为寂感也。”……
白沙心学之诗学：静坐以求自得
陈献章主张于静坐时洞观心体的心学派，如陆九渊、陈献章。其《答张内翰廷祥书，括而成诗，呈胡希仁提学》云：
古人弃糟粕，糟粕非真传。眇哉一勺水，积累成大川。
亦有非积累，源泉自涓涓。至无有至动，至近至神焉。
发用兹不穷，缄藏极渊泉。吾能握其机，何必窥陈编？
学患不用心，用心滋牵缠。本虚形乃实，立本贵自然。
戒慎与恐惧，斯言未云偏。后儒不省事，差失毫厘间。
寄语了心人，素琴本无弦。
……其《书自题大塘书屋诗后》说：“为学当求诸心必得。所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也。”……其《道学传序》说：“学者苟不但求之书而求诸吾心，察于动静有无之机，致养其在我者，而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。”体道过程中求诸心的感受和体验，他常用吟咏诗歌的方式表达：
千卷万卷书，全功归在我。吾心内自得，糟粕安用那！（《藤蓑五首》其四）
此心自太古，何必生唐虞？此道苟能明，何必多读书？（《赠羊长史，寄辽东贺黄门钦》）
真乐何从生，生于氤氲间。氤氲不在酒，乃在心之玄。行如云在天，止如水在渊。静者识其端，此生当乾乾。（《真乐吟，效康节体》）
诗学方面，据于道而游于艺，心随动静以明体用，顺应性情之自然天成而忌穿凿，遂成为其诗学宗旨。他在《批答张廷实诗笺》中说：
大抵诗贵平易，洞达自然，含蓄不露，不以用意装缀，藏形伏影，如世间一种商度隐语，使人不可模索为工。欲学古人诗，先理会古人性情是如何，有此性情，方有此声口，只看程明道、邵康节诗，真天生温厚和乐，一种好性情也。止如谢枋得，虽气节凌厉，好说诗而不识大雅，观其《注唐绝句》诸诗，事事比喻，是多少牵强，多少穿凿也。诗固有比体，然专务为之，则心已陷于一偏。
……他所说的风雅出自好性情，指以自然平淡的诗歌风格，把性情方面的敦厚涵养体现出来。
陈献章以诗为表达情感的心声，所以情调率性而发，自然天成。他在《认真子诗集序》中说：“诗之工，诗之衰也。言，心之声也。形交乎物，动乎中，喜怒生焉，于是乎形之声，或急或徐、或洪或微，或为云飞，或为川驰。声之不一，情之变也，率吾情盎然出之，无适不可。有意乎人之赞毁，则《子虚》《长杨》，饰巧夸富，媚人耳目，若俳优然，非诗之教也。”……其《与汪提举》说：“大抵论诗当论性情，论性情先论风韵，无风韵则无诗矣。今之言诗者异于是，篇章成即谓之诗，风韵不知，甚可笑也。情性好，风韵自好；
性情不真，亦难强说，幸相与勉之。”
《雷雨》中的文艺美学一千字篇3
文艺美学
一、单选题 （题数：40，共分）
1、下列哪句话体现了“本体论”的思想()
A、横看成岭侧成峰,远近高低各不同
B、会当凌绝顶,一览众山小
C、千山鸟飞绝,万径人踪灭
D、我见青山多妩媚,料青山见我应如是
正确答案：
D
2、“人应知道什么”是康德哪一本著作中的思想()
A、《纯粹理性批判》
B、《实践理性批判》
C、《判断力批判》
D、《变色龙》
正确答案：
B
3、下列哪个选项是俄国诗人普希金的作品()
A、《彼得大帝的黑奴》
B、《澡堂》
C、《保卫马克思》
D、《变色龙》
窗体底端
正确答案：
A
4、()认为”世界是绝对理念的体现”
A、胡塞尔
B、黑格尔
C、海德格尔
D、康德
正确答案：
B
5、()最早提出了为何写作、为谁写作、怎样写作、写作何为等一系列问题。
窗体顶端
A、弗洛伊德
B、萨特
C、荣格
D、加缪
窗体底端
正确答案：
B
6、《这一代人的怕和爱》的作者是()。
窗体顶端
A、李泽厚 B、刘小枫 C、宗白华 D、朱光潜
窗体底端
正确答案：
B
7、()认为“艺术不仅可以摹仿感性世界,还可以摹仿观念世界”
窗体顶端
A、达·芬奇
B、圣托马斯·阿奎那
C、柏拉图
D、普洛丁
窗体底端
正确答案：
D
8、“黑夜给了我黑色的眼睛,我却用它寻找光明”出自诗人顾城的哪个作品()
A、《远与近》
B、《弧线》
C、《春天的谣曲》
D、《一代人》
窗体底端
正确答案：
D
9、()主张符号矩阵的文学作品批评方法。
窗体顶端
A、解构主义
B、结构主义
C、新批评
D、形式主义
窗体底端
正确答案：
B
10、()是音乐三要素中最贴近身体本能的。
A、旋律
B、和弦
C、节奏
D、和声
窗体底端
正确答案：
C
11、不对任何问题加以判断,不对任何是非问题表态的写作方法叫做()。
窗体顶端
A、零度写作
B、红色写作
C、高度写作
D、白色写作
窗体底端
正确答案：
A
12、()认为,死亡、孤独、焦虑都是不可分担而难以传达的。
A、现代主义
B、传统主义
C、现实主义
D、后现代主义
窗体底端
正确答案：
A
13、()认为”自在之物,就是本体”
窗体顶端
A、黑格尔
B、海德格尔
C、康德
D、胡塞尔
窗体底端
正确答案：
C
14、审美经验的特性不包括下列哪一个选项()
A、客观的
B、历史的
C、个人的
D、共通的
窗体底端
正确答案：
C
15、()创立了非调性体系。
窗体顶端
A、斯特拉文斯基
B、勋伯格
C、莫扎特
D、约翰·凯奇
窗体底端
正确答案：
B
16、()被誉为新闻体小说的创始人。
A、契诃夫
B、欧·亨利
C、马克·吐温
D、海明威
窗体底端
正确答案：
D
17、古典音乐最重视音乐三要素中的()。
A、旋律
B、和弦
C、节奏
D、和声
窗体底端
正确答案：
A
18、“艺术反映论”的倡导者是以下哪位学者()
A、本雅明
B、阿多诺
C、马尔库塞
D、卢卡契
窗体底端
正确答案：
D
19、()认为现代主义的作品“往往象征着通往地狱的旅程,象征着向无意识的沉沦以及对人世的辞别”。
A、弗洛伊德
B、艾略特
C、黑格尔
D、荣格
窗体底端
正确答案：
D
20、人类永恒的希望和憧憬是对自身加以直视和超越时空的限制以确立()的意义。
A、爱人与亲友
B、宇宙与天地
C、生命与世界
D、渺小与伟大
窗体底端
正确答案：
C
21、“积淀说”这一理论的提出者是()。
A、高尔泰
B、朱光潜
C、宗白华
D、李泽厚
窗体底端
正确答案：
D
22、诗作《红果园》、《陌生的主》的作者是()
A、北岛
B、海子
C、穆旦
D、戈麦
窗体底端
正确答案：
D
23、下列哪个理论认为“艺术是主体生命的外在表现”()
A、摹仿论
B、形式论
C、文化论
D、表现论
正确答案：
D
24、从某种意义上来说,学院派书法可以被称为()。
A、非汉字书法
B、拼贴书法
C、后现代派书法
D、新古典主义书法
窗体底端
正确答案：
B
25、下列选项哪个是现代散文家徐迟的代表作()
A、《黄金时代》
B、《哥德巴赫猜想》
C、《五月的麦地》
D、《午夜之门》
窗体底端
正确答案：
B
26、下列哪位大家是主观论美学思想的倡导者()
A、宗白华
B、高尔泰
C、李泽厚
D、朱光潜
窗体底端
正确答案：
B
27、“熟知的东西所以不是真正知道了的东西,正因为它是熟知的。”这句话是()的观点。
A、狄尔泰
B、康德
C、柏拉图
D、黑格尔
窗体底端
正确答案：
D
28、诗句“纵有千年铁门槛,终需一个土馒头”是()的作品。
A、陆游
B、白居易
C、范成大
D、杨万里
窗体底端
正确答案：
C
29、()是后现代主义美学风格特点。()
A、雅俗共进
B、粗俗坦荡
C、精致
D、雅
窗体底端
正确答案：
B
30、写作何为强调的是()。
A、写作的意义
B、写作的方法
C、写作的原因
D、写作的目的
窗体底端
正确答案：
A
31、“哲思原就是怀着一种乡愁的冲动去寻找家园。”是哪位诗人的观点()
A、普希金
B、诺瓦利斯
C、巴丘什科夫
D、果戈里
窗体底端
正确答案：
B
32、()在1918年北京大学书法研究会任会长。
A、启功
B、于右任
C、沈尹默
D、郭沫若
窗体底端
正确答案：
C
33、苏轼的“与谁同坐明月清风我”体现的是()思想。
A、方法论
B、反映论
C、认识论
D、本体论
窗体底端
正确答案：
D
34、著有《安娜·卡列尼娜》、《战争与和平》的俄国文学家是()
A、马克西姆·高尔基
B、亚历山大·普希金
C、列夫·托尔斯泰
D、安东·契诃夫
窗体底端
正确答案：
C
35、()认为文学作品是一个完整的多层次的艺术客体,是一个独立自足的世界,是文学活动的本源。
A、表现主义
B、新批评
C、解构主义
D、新历史主义
窗体底端
正确答案：
B
36、庄子的“逍遥游”与孔子的“游于艺”,二者存在着一种共有的情怀,是什么()
A、游戏人生的轻松惬意
B、在玩乐中寻求人生真谛
C、依于艺而达于一种宗教
D、技艺是人生存之本
窗体底端
正确答案：
C
37、关于《月迷的皮埃罗》,下列说法错误的是()。
A、旋律优美和谐
B、无调性
C、勋伯格代表作之一
D、表现主义名作
窗体底端
正确答案：
A
38、下列哪本书是由宗白华撰写的()
A、《美学散步》
B、《谈美》
C、《美是自由的象征》
D、《美的历程》
窗体底端
正确答案：
A
39、“诗的主要源泉和题材是诗人自己的精神特征和活动”这句话体现出哪种理论的主张()
A、文化论
B、表现论
C、形式论
D、摹仿论
窗体底端
正确答案：
B
40、下列哪位哲学家认为“水是本体”()
A、伊奥尼亚
B、毕达哥拉斯
C、柏拉图
D、巴门尼德
窗体底端
正确答案：
A
1、下列哪些思想家、美学家的思想秉承的是“摹仿理论”()
A、歌德
B、柏拉图
C、亚里士多德
D、维科
正确答案：
ABCD
2、写作的心态包括()。
窗体顶端
A、外倾理性型
B、内倾理性型
C、内倾感觉型
D、内倾直觉型
窗体底端
正确答案：
CD
3、美学中规定的审美对象有()。
窗体顶端
A、自然美
B、社会美
C、艺术美
D、建筑美
窗体底端
正确答案：
ABC 我的答案：ABC
4、传统美学的三个维度指的是什么()
A、自然
B、美的本质
C、审美心理
D、艺术
窗体底端
正确答案：
BCD
5、下列哪位哲学家的观点属于“自然实体本体论”的范畴()
A、阿那克西美
B、巴门尼德
C、毕达哥拉斯
D、伊奥尼亚
窗体底端
正确答案：
ABCD
6、下列哪些作品是美学家马尔库塞的著作()
窗体顶端
A、《艺术和永恒性》
B、《审美之维》
C、《美学理论》
D、《多棱镜:文化批判与社会》
窗体底端
正确答案：
AB
7、下列选项中哪些流派体现出表现论的相关主张()
A、理性主义
B、感伤主义
C、浪漫主义
D、意识流
正确答案：
BCD
8、《天狼星》的特征有()。
A、表现个人内心的神秘
B、充满幻想色彩
C、将电子元素与传统乐器结合
D、音响奇异 正确答案：
BCD
9、()是后现代的基本特征。
A、消解真理的永恒性
B、消解认识的模糊性
C、走向深度模式
D、消解价值本体的终极性
窗体底端
正确答案：
AD
10、文艺美学的研究对象是()。
A、文学本文
B、文学影响
C、文学史
D、文学批评
窗体底端
正确答案：
ACD
11、下列哪些作品中的“丑变成了美”,丑不再具有批判性价值而是被人肯定()
A、《变形记》中的格里高尔
B、《局外人》中的莫尔索
C、《秃头歌女》中的陌生夫妻
D、《小城之恋》中的他和她
窗体底端
正确答案：
ABCD
12、当互联网充斥着大量的”金币写作“现象时,文学领域会出现哪些现象
A、立意高深
B、语言浮肿
C、思想干瘪
D、诗意散尽
窗体底端
正确答案：
BCD
13、艺术与人一起承担了世界对人的三个打击,分别是哪三个打击()
A、哥白尼的“日心说”
B、牛顿的“万有引力定律”
C、达尔文的“进化论”
D、弗洛伊德的“精神分析学”
窗体底端
正确答案：
ACD
14、()不属于中国古代绘画中的四品。
A、能
B、技
C、巧
D、秀
窗体底端
正确答案：
BCD
15、当人的精神、灵魂和根基无所依附时,哪两条路可以将分离的世界重新聚合于人的存在()
A、现实之路
B、审美之路
C、宗教之路
D、自然之路
窗体底端
正确答案：
BC
1、通过“细读”这种方法可以把作品分为明示意、暗示意和主观意三个层次。()
正确答案：
×
窗体底端
2、当下书法流派的鱼龙混杂以及部分作品的获奖凸显出了其背后严重的文化危机。()
正确答案：
√
窗体底端
3、“知人知面不知心”符合康德所说的“人只能认识现象,不能认识本体”的思想。()
正确答案：
√
窗体底端
4、文化论是社会文化形态的关注。()
正确答案：
√
窗体底端
5、表现主义并不要求人性将感觉浪漫化,而是要求绝对的真实。()
正确答案：
×
窗体底端
6、作品的丰满性可能会因为符号矩阵的分析方法而丧失。()
正确答案：
√
窗体底端
7、只有文艺本体才能维系、颂扬、确立生命本体。()
正确答案：
√
窗体底端
8、在《老人与海》的最后,老人克服了种种磨难而捕捉到了大鱼,赢得了周围人的尊重。()
正确答案：
×
窗体底端
9、欧洲文化被美国文化打倒的过程基本上等同于现代性到后现代性演变的过程。()
正确答案：
√
窗体底端
10、艺术从最初的元哲学发展成具有现代性的童孺(孩童)的谎言。()
正确答案：
√
窗体底端
11、朱光潜的美学理论秉承着主客观统一论。()
正确答案：
√
窗体底端
12、一篇新闻报道促使海明威创作了《老人与海》。
正确答案：
√
窗体底端
13、本体论是关于存在的学说。()
正确答案：
√
窗体底端
14、本体论是直指事实的体悟。()
正确答案：
×
窗体底端
15、大多数中国的传统音乐属于单线条,对织体的重视程度较弱。()
正确答案：
×
窗体底端
16、罗中立的《父亲》体现出的是理性主义,也是新古典主义。()
正确答案：
√
窗体底端
17、高尔泰是美学客观论的倡导者。()
正确答案：
×
窗体底端
18、“再现论”注重对外部世界的复现,“表现论”注重对内心世界的复现。()
正确答案：
√
窗体底端
19、认识论是本体论的基础。()
正确答案：
×
窗体底端
20、美学中的审美主体不包括个人的审美体验。()
正确答案：
×
窗体底端
21、二战后,表现主义音乐在欧美日渐流行。()
正确答案：
×
窗体底端
22、诗人顾城是朦胧诗派的代表人物,著有《面朝大海,春暖花开》等经典诗作。()
正确答案：
×
窗体底端
23、时间观是后现代主义的说法。()
正确答案：
×
窗体底端
24、新批评认为,文学作品需要借助创作背景和作者生平才能解读。()
正确答案：
×
窗体底端
25、当下琳琅满目的广告、影响都渗透了资本和资本的逻辑,体现出非理性化的特征。()
正确答案：
×
窗体底端
26、勋伯格听到一位波兰纳粹集中营幸存者的遭遇后,创作出了《一个华沙的幸存者》。
正确答案：
√
窗体底端
27、表现论的主张里,现实世界和理想世界是尖锐对立的。()
窗体顶端
正确答案：
√
窗体底端
28、本体论中,本体和身体是一件事。()
正确答案：
×
窗体底端
29、“乡愁”是人生在世所有的愁,也是超越个体无意识的集体无意识的愁。()
正确答案：
√
窗体底端
30、现代主义和后现代主义思想中主张文化渎神和理想消解。()
窗体顶端
正确答案：
√
∙
《雷雨》中的文艺美学一千字篇4
自然论的文艺美学观
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一、“错彩镂金”之美与“芙蓉出水”之美
宗白华在《中国美学史中重要问题的初步探索》一文中，论述到“中国美学史上两种不同的美感或美的理想”时说：“错彩镂金的美与芙蓉出水的美……代表了中国美学史上两种不同的美感或美的理想”宗先生提及的“错彩镂金”的美与“芙蓉出水”的美这两种说法，源自魏晋南北朝时期诗歌理论家钟嵘的《诗品》和唐李延寿撰《南史。颜延之传》。钟嵘《诗品》(卷中)评南朝宋诗人颜延之时记述了一段故事：“汤惠休曰：’谢诗如芙蓉出水，颜如错彩镂金’，颜终身病之。’《南史•颜延之传》亦记此事，更详细，提法略有出入批评者不是汤惠休，而是鲍照。原文说：“延之尝问鲍照，己与谢灵运优劣。照曰：’谢公诗如初发芙蓉，自然可爱。君诗如铺锦列绣，亦雕喷满眼’，延年(引者按：颜延之字延年)终身病之。’宗先生进一步指出：
这两种美感或美的理想，表现在诗歌、绘画、工艺美术等各个方面。
楚国的图案、楚辞、汉赋、六朝骈文、颜延之的诗、明清的瓷器，一直到今天的刺绣和京剧的舞台服装，这是一种美，“错彩镂金、雕睛满眼”的美。汉代的铜器、陶器，王羲之的书法、顾恺之的画，态可以有多种，但随着社会生产实践和审美实践的发展，人们的审美追求，是会向着“新的境界”或新的“更高的美的境界”推进的。比如，在中国古代审美创造和审美鉴赏过程中，“错彩镂金”、“芙蓉出水”之美是两种重要的美感和美的理想形态，而且，在我国历代艺术和审美实践中，这两种形态都在发展，不断推陈出新。但在汉魏六朝以来中国历代传统文人(今所谓精英阶层)的深层审美心理中，还是更向往那种“清水出芙蓉，天然去雕饰”、“绚烂之极，归于平淡”的审美境界或艺术境界，这里有一个“美感的深度问题’宗先生的论述启发我们去思考一个问题，即：人类的审美心理结构的生成、发展具有历史的具体性(包括民族性)、丰富性、复杂性和多层次性，不可简单对待。有时，在某一民族或某一民族群体的审美心理结构中，其审美理想可能有多种，表现出复杂性或多元取向;乃至在某一民族或某一民族群体的审美心理结构中，不同的审美追求会居于不同层次，形成深浅有别、多样统一的关系芙蓉出水”的美与“错彩镂金”的美之于中华民族，就表现出这种复杂关系。
那么，在中国美学史或艺术批评史上，为什么对“芙蓉出水”之美，或曰“初发芙蓉，自然可爱”、“天然去雕饰”的审美形态(美的理想)如此重视呢?为什么“芙蓉出水”或“绚烂之极，归于平淡”的审美形态与“错彩镂金”或“铺锦列绣”、“雕喷满眼”的审美形态相比，会居于“更高的”层次?笔者以为，要认真地而不是一般地回答这一问题，就必须进一步研究中国美学史上“自然”这一重要美学范畴的生成及其东方生命美学特征，并从这一特征出发，去解释“自然”作为审美理想在中华民族审美心理结构中的重要地位和对中国传统艺术创作与批评实践所产生的重大影响。
二、“自然”范畴的东方生命美学特征
在中国哲学史和审美理论发展史中，“自然”这一概念(范畴)与西方传统哲学及自然科学史中把“自然”视为一种在“人”之外、与“人”相对而存在的作为客体呈现出来的“自然界”(natue或曰“自然环境”的观念有所不同。它一开始一在中国先秦哲学中就与天人合一的大宇宙生命及其本体“道”(笔者按：在中国道家哲学中，“道”被视为宇宙生命之形上本体或终极本体)关系非常密切。“自然”在中国传统哲学中是一个天人合一的范畴，是一个表示天人合一的大宇宙生命及其本体“道”的存在状态的元范畴。“自然”指天地人合一的大宇宙生命自然而然地生成发展的根本属性(首先指“天地之性”，也包涵属于“天地之性”的有机组成部分的“人之性”，或曰符合“天地之性”的“人之性”的内容)，在中国思想史上有非常深远的影响。
关于中国传统哲学与美学中的“自然”范畴的含义，20世纪80年代以来己有相当多的文章与专著作出了比较系统的探讨，亦有对中西“自然”观“生态”观作出比较研究的。本文仅从“自然”范畴的东方生命美学特征及其对中国传统艺术创作与批评实践的影响略陈己见。
愚意以为：“自然”范畴的东方生命美学特征，举，在中国道家哲学——一种把“道”提升为大宇宙生命终极本体的哲学中，“自然”范畴就是明确作为一个表示天人合一的大宇宙生命及其本体“道”的存在状态的重要理论范畴提出来论述的。老子的《道德经》共有五处论及“自然”：
“功成事遂，百姓皆谓我自然。’(十七章)
“希言自然。故飘风不终朝骤雨不终日，孰为此者?天地。天地尚不能久，而况于人乎?”(二十三章)
“人法地地法天，天法道，道法自然。’(二十五章)
“道生之，德蓄之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然(五十一章)
“是以圣人无为故无败……以辅万物之自然而不敢为„”(六十四章)
其中每一处都无一例外地把“自然”作为天人合一的大宇宙生命的根本属性，即天地人及宇宙万物自然而然、非人为地生成和发展这一根本属性和客观规律来进行论述的。其中，有“天地”所为的自然现象——“飘风不终朝，骤雨不终日”，又有“功成事遂，百姓皆谓我自然”及圣人“辅万物之自然”而达成的符合“天地之性”的另一种“自然”因而，中国古代哲学中的“自然”是一个天人合一的概念。重视“天”，也重视“人与天一”(《庄子。山木》)老子上述五处论述中最著名的理论命题自然是“人法地，地法天，天法道，道法自然’这一命题其实便是一座沟通天人关系的桥梁。其中明确提出了“人”、“地”、“天”和“道”都“法自然”，即都以“自然”为法，应当和可以以“自然”为“法’对这一命题人们不解的是：“道”既然是道家确认的大宇宙生命的最高本体，为什么还要“法自然”呢?是否“自然”是位于“道”之上的更高的元范畴?对这一问题，学界有不同解说„比如，一种看法认为：“道法自然”，即“道”取法自身，“自然”的“自”是“自己”，“然”是“如此”一说“自然”即指“大自然”，而老子的“道”正是存在于“大自然”的现象与本质之中的，因而，“道法自然”便是法“大自然”的非人为的“本性”等等②当代学者蒙培元在《人与自然——中国哲学生态观》一书中对这一问题作了颇具现代性的新阐释——“道以‘自然’为法则”他说：“在老子看来，道是以自然的方式存在的。反过来说，‘自然’不是别的，就是道的存在方式或状态。’“老子哲学是一种功能哲学或过程哲学而不是实体论哲学。‘道法自然’不是以‘自然’为对象，更不是以‘自然’为实体，而是以‘自然’为功能、过程就是说，道只能在‘自然’中存在。这里的‘法’是效法的意思，同时又包含着法则的意思，即道以‘自然’为法则，‘自然’就是法则。’③此说颇具新的启发意义。其实，“道法自然”是指“道”以天地万物“自然而然”的生成状态为法。这种“自然而然”的生成状态，正是天人合一的大宇宙生命之“性”(根本属性)，可总称为“天地之性”早在汉代，王充《论衡•自然篇》就指出：“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。……不合自然，故其义疑，未可从也。’“天地不欲以生物，而物自生，此则自然也又说：“儒家说夫妇之道取法于天地，知夫妇法天地，不知推夫妇之道以论天地之性(重点号为引者所加)可谓惑矣。……物自生，子自成天地父母，何与知哉?……拂诡其性，失其所宜也。’王充这些论述，实际上己明确提出了“自然”乃“天地之性”，具有客观性的观点(但是人是可以效法的)魏晋时期，王弼在《老子注》中进一步指出：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。’也是把“自然”视为“天地”万物及“道”之“性”(根本属性)可见，“自然”作为中国传统哲学及美学的重要范畴，是一个高度重视天人合一的大宇宙生命的整体性的元范畴。
这里，还有一点应特别指出，即从认识论的角度看，人们对大宇宙生命(天地人)之“性”的认识，原应是从对宇宙生命(天地人)存在、发展中之“象”的普遍观察、体悟过程中产生的。说具体些，即古代哲人对“天地人”及万物自然而然地生成、发展这一根本属性的认识，其实是从中国人对客观地生成的宇宙生命之“象”的切身观察、感受与体验中产生的(这与中国古代农耕社会的生产方式有关)因而，中国哲学史上“自然”这一范畴的发展，就包含着一种“象”、“性”互动的现象。即：由对天地之“象”的普遍观察，到对天人合一的大宇宙生命之“性”的深层认同，再由对天人合一的大宇宙生命之“性”的深层认同，回到对天地之“象”(尤其是宇宙生命发展过程中产生的新现象)的更广泛的观察体认，形成一种循环反复、辩证统一的体验与思维过程，使“自然”范畴呈现出丰富的历史内涵与时代特色。这样，在中国传统哲学和审美理论的发展史中，“自然”这一概念(范畴)的发展，便具有了一种恒常性和与时俱进的开放性相统一的特点，呈现出绚丽多彩的历史景观。
(二)中国古代哲学中对”自然”范畴的理解，具有鲜明的重“生”(重视宇宙生命生成发展)与尚“和”(崇尚宇宙生命和谐共济)的特征，因而，重“生”、尚“和”也就成为“自然”范畴中众所瞩目的重要的内容。当然，“重生”、“尚和”也要以符合“天地之性”为原则。违背“天地之性”的“重生”、“尚和”，当然就不能称之为“自然”了。
应当做一点说明的是，这里说的重“生”的“生”，是指生命的生存、发展。中国古代哲学中的重“生”，即指重视大宇宙生命生存、发展这一根本属性(而非重点研究宇宙万物生命寂灭、终结方面的属性)一这一特点，彰显着中国古代哲学中藴含的生生不息的宇宙生命精神„《易。系辞》云：“生生之谓易。’“天地之大德曰生
“乾坤其易之縕耶?乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易，易无以见，则乾坤或几乎息矣r又说：“易与天地准，故能弥纶天地之道“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也孔颖达《周易正义》释“生生之谓易”这一重大理论命题时说：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生之谓‘易’也„前后之生，变化改易，生必有死„《易》主劝诫，奖人为善，故云‘生’不云‘死’也。’程颢、程颐《二程集》释“天地之大德曰生”云：“天只以生为道，继此生理，即是善也丨’张载《横渠易说》云：“天地之心唯是生物。天地之德曰生也朱熹则云：“某谓天地别无勾当，只是以生物为心，一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而己(《朱子语类》卷一)可见，重视大宇宙生命生生不息的精神是国人理解“天地之性”的重要内涵，也是“自然”范畴中包含的重要内容。
尚“和”的取向也是中国传统哲学中宇宙论自然观的重要内容。“和”、“和合”、“和而不同”或“万物负阴而抱阳，冲气以为和”正是天人合一的大宇宙生命生存、发展的必要条件，因此，“和”的特征也就作为宇宙生命自然而然地生成发展的相关内容加以强调。
尚“和”有两层重要含义：首先是重视“和而不同”，多元共生。也就是《国语。郑语》载史伯与桓公论和、同说的：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能风长而物归之。’天地间万物如果趋同，则会导致“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。’这就没有天地了，叫“同则不继”“和”，不止指自然界，社会也必须如此。故《尚书。尧典》提出“协和万邦”，《国语。郑语》则云：“和合五教，以保于百姓者也”，《荀子。正论》篇又进一步指出：“上失天性，下失地利，中失人和，故百事废，财物詘，而祸乱起。’尚“和”的另一层含义是重视“阴阳对待”、“冲气为和”老子《道德经。四十二章》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。’“冲气”之“冲”，意为激荡，《说文》：“冲，涌摇也。”老子在这段话中，指出了宇宙万物无不包含阴阳两个对立面，而阴阳二气，涌摇激荡，最终达到和谐统一，万物方能在新的矛盾中进一步生存发展。因而“冲气以为和”，实为大宇宙生命生存与发展的重要特征。看不到天地万物间“负阴而抱阳”的矛盾对立的一面，固然不对;但只看到矛盾对立，看不到事物内部及事物之间由矛盾对立、相互转化最后趋于和谐统一的特征，则认识仍然不全面。中国古代哲学重“生”，因而尚“和’当然，不等于说中国古代“自然”范畴不包含、不研究“死”(寂灭、毁灭)或不包含、不研究矛盾对立与分裂方面的内容，只是对前者十分看重，这正是东方生命美学的特征之一。
(三)“无为而无不为’这是从“自然”是天人合一的大宇宙生命及其本体“道”的存在状态这一认识中引发出来的必然结论。因为“天”(即宇宙)的存在状态是自然而然的，但“天”又以“生物为心”，因而看起来“无为”，实际上则是“无不为”的。老子《道德经》云：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来。”(七十三章)又说：“道常无为而无不为。”(三十七章)《道德经》有时强调“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。……是以辅万物之自然而不敢为。”“(六十四章)有时则指出：“爱国治民，能无为乎?”(十章)从上面的论述可以看到：“无为而无不为”，是老子对大宇宙生命及其本体“道”的根本属性一“自然”的生命特征所作的全面概括和辩证表述。后来人们反对那种执意违背大宇宙生命生成发展规律的“人为”，特别是有私心、不合乎“天地之性”的种种“人为”行为对“自然”的破坏，便大力突出“天道”“无为而无不为”中的“无为特点，把“自然”直接释为“无为”，乃是一种有针对性的、强调人应当“顺物之性”(即“法自然”)方能合乎“天道自然观”的理论表述;并不等于提倡人类不要有作为。懂得这一点，才能明白为什么庄子反复论述：“无为而才自然矣”(《田方子》)但也明确主张“无为为之谓之天”(《天地》)“天地无为也无不为也，人也孰能得无为哉r(《至乐》)王充则明确论及：“虽然自然，亦须有为辅助，耒耜耕耘，因春播种者，人为之也”，“故无为之为大矣!本不求功，故其功立;本不求名，故其名成(《自然》)王弼提倡“圣人达自然之至，畅万物之情”(《老子•二十九章注》)，并非不重视人的主观能动性，更是众所周知的。
另外，细说起来，“无为”中还有“二义”应引起人们进一步注意。詹剑峰在《老子其人其书及其道论》一书中对此作了阐述，他指出：“无为的第一义是无私”，“应当不以私情临物，不以私意举事”，“消除私意，然后乃可复于无为’正如《庄子。应帝王篇》所说：“顺物自然，而无容私焉，而天下治矣《韩非子。解老》云：“所谓无为，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，权自然之势，而曲故不得容者。”“无为”之第二义是“无执”“无执”，就是不要“用己而背自然”
(刘安释“有为”语)亦即不执于己意而违背自然。老子说的“为者败之，执者失之”(《道德经》二十九章)之“为”与“执”，即指执于己意而违背自然④在审美及艺术创作活动中，反对牵强，反对不自然的人工雕琢痕迹，追求“与道俱往，着手成春”、“妙造自然，伊谁与裁?”(司空图：《诗品》)强调“有法”与“无法”即“法”与“化”的有机融合(石涛：《画语录》)便是对“无为而无不为”的宇宙生命精神的向往。
三、“自然”论美学观对中国传统艺术理论中创作美学思想的影响
蔡钟翔在《美在自然》一书中曾明确指出：“‘自然’是中国传统美学的元范畴，或核心范畴……浸润到美学和文学艺术的领域，便形成了‘美在自然’的美学观„‘美在自然’是中国美学的理论支柱，也是历久弥新的美学命题。自然’作为一种美学思想早己有之，但在先秦两汉毕竟没有脱离哲学范畴。自然论被运用于文艺领域，以文艺美学的理论形态出现则肇自魏晋时代……”⑤笔者以为，此论甚有见地。下面，试对“自然”范畴作为文学艺术的审美理想的理论内涵及“自然”论美学观对中国传统艺术创作与批评模式产生的影响作出说明，以便通过对话与讨论，加深对“自然”论的文艺美学观在文艺创作中的价值与价值尺度的理解。
愚意以为，“自然”论美学观对中国传统艺术创作、批评模式的影响，可以从创作美学思想、作品美学思想和接受美学思想三个不同角度进行分析：创作美学方面主要是主张艺术家既要懂得“立天定人”，又要善于“由人复天”，并在创作实践中达到二者的有机统一;作品美学则包括作品“象”之审美层次的自然而然、“气”之审美(即“气韵”审美)层次的自然而然及“道”之认同层次的自然而然——三层次既逐层升华又融通合一;接受美学方面的主张则表现为强调“作者得于心，览者会以意”(梅圣俞语)和批评家善于“博观”、“深识”，对作品“沿波讨源”，则作品的深层内涵“虽幽必显”(刘勰语)等要求，即：以作品为中介，实现作者、作品、读者三方面的合乎鉴赏与批评规律的自然而然的沟通、呼应与和谐，而不强调三方分离，或孤立突出某方或某方的某一因素，推到“某某决定论”(如读者决定论等)的极端。限于篇幅，本文先对“自然”论美学观对中国传统艺术创作理论—-尤其是中国传统艺术创作模式产生的影响作出说明。作品美学、接受美学方面的影响则留待以后再作深论。
(一)“立天定人”清代文艺理论家刘熙载在《艺概。书概》中说：“书当造乎于自然。蔡中郎但谓书肇于自然，此立天定人，尚未及乎由人复天也。’他说的蔡中郎指汉代著名学者和书法家蔡邕。蔡邕在《九势》中论书法源于自然(即“天”，亦即天人合一的大宇宙生命及其本体“道”)时说：“夫书肇于自然，自然既立，阴阳生焉。阴阳既生，形势出矣。……故曰：势来不可止，势去不可遏，惟笔软则奇怪生焉。’文学艺术“肇于自然”，是“立天定人”的代表性观点。因为懂得了文学艺术“肇于自然”，艺术家才能自觉确立“天”(即蔡邕在此说的“自然”，亦即天人合一的大宇宙生命及其本体“道”)对于“人”及人的创造活动的制约作用这一观点。不懂得“立天定人”，一是不懂得人及人文创造从何而来，二是不懂得艺术从何而来，三是不懂得艺术应当取法什么，四是不懂得艺术应当如何去创造才能产生真正的艺术作品。在这样的所谓“艺术家”笔下，艺术将不是艺术而是艺术的异化。比如今天中外一些自命为“艺术家”的人由于不懂、否定或不尊重上述规律而“创造”出来的非人性、反理性、反审美的所谓艺术“作品”(如部分反人性的恶俗的“行为艺术”作品)还有某些以“远离生活”、“表现自我”进行标榜的所谓艺术“作品”及无视内容追求形式至上的“作品等等文学艺术“肇于自然”这一根本原理，中国传统文学艺术创作理论一直非常重视„六朝时梁朝刘勰在《文心雕龙•原道》中作了相当完整的表述，这在中国传统文论中具有典型性。他说：
文之为德也大矣，与天地并生者何哉!夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠壁，以垂丽天之象;山川焕绮以铺理地之形，此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位故两仪既生矣;惟人参之性灵所钟，是谓三才，为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。旁及万品，动植皆文，龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色，有逾画工之妙;草木贲华，无待锦匠之奇;夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟;泉石激韵，和若球鐘，故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤!
刘勰在此表述了天地自然之“文”(华彩、文饰、美)“与天地并生”，而人文(包括文学艺术)的创造则肇源于“天地”，亦即肇源于天人合一的大宇宙生命及其自然而然的生成发展规律的观点。这是关于文学源于天人合一的大宇宙生命及其本体“道”的宣言书。在刘勰看来，既然土地自然之“文”作为天地万物的属性，与天地并生，人为“天地之心”，“五行之秀”，创造出文学，肯定是合乎自然之道的。当然，《文心雕龙》所原之“道”，主要是道家之“道”、儒家之“道”，还是佛家之“神理”，至今仍有争议。但即令刘勰在《文心雕龙》《原道》之后的《征圣》、《宗经》诸篇中，重点阐述了儒家的社会宗法伦理之“道”，其源头，则仍在天人合一的大宇宙生命及其本体“道”，即宇宙万物的“自然之道”，这一点则是无疑的。乐论方面，认为音乐源于“天地”的观点很早就提出来了，《乐记》中早己有“乐者，天地之和也”的根本性命题，早于刘勰的晋代著名文学家阮籍在《乐论》一文中承接《乐记》的理论命题，兼容儒道，作了进一步发挥。他说：“夫乐者，天地之体，万物之性也，合其体，得其性，则和;离其体，失其性，则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之性，体万物之生也。故定天地八方之音，以迎阴阳八风之和;均黄钟中和之律，开群生万物之情气;故律吕协则阴阳和，音声适而万物类;男女不易其所，君臣不犯其位;四海同其观，九州一其节……此自然之道，乐之所始也。”乐论之外，诗论、画论、舞论、园林建筑理论乃至中国传统武术理论中均有此类论述，而且几乎把不同部类的艺术创造以及与艺术人生有关的技艺、器物的品评都与“肇于自然”即“立天定人”的根本观点联系在一起从而确立起中国传统创作美学中艺术源于宇宙生命及其本体“道”的根本观点，从多角度揭示出文学艺术与宇宙生命包括自然界及社会生活之间的密切联系。
“由人复天’刘熙载在《艺概》中，详细总结了诗、文、词、赋、书法等传统文学艺术创作领域中艺术家们通过创作实践，体现出来的种种“由人复天”的努九讨论了很多至今仍然值得人们珍视的艺术创作规律和法则。其实，所谓艺术上的“由人复天”，用今天的话来阐释，即：人类通过文学艺术创造活动，在艺术作品中努力实现“人”向“天”(亦即向宇宙生命及其本体“道”)的回归，技艺上实现“人艺”与“天工”的合一，使作品达到“妙造自然”、“巧夺天功”或“笔补造化天无功”的理想境界，乃至使其中的优秀作品，产生“与天地相始终”的永恒的艺术价值。从理论上说，也就是要求作家、艺术家通过艺术创作，实现“人与天一”(即作家“与天为一”)和“艺与道合”(艺术与宇宙生命之“道”契合)的审美理想。
“自然”论美学观对中国传统创作美学思想的影响还有其他内容，这里只是择其中主要的提出讨论。“温故而知新”，希望对我国当今的文艺创作有所裨益。
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《雷雨》中的文艺美学一千字篇5
如何做好突发公共事件新闻处理
党的十六届四中全会做出了《中共中央关于加强党的执政能力建设的决定》,明确提出要”牢牢把握舆论导向,正确引导社会舆论”。胡锦涛总书记强调指出，“舆论引导正确，利党利国利民；
舆论引导错误，误党误国误民”。事实充分说明，在传播技术和传播手段高度发达的今天，舆论具有比以往任何时候都更加强大的社会动员能力和社会组织能力，比任何时候更加挑战我党执政地位和执政能力,第一时间发布新闻，掌握新闻舆论引导权，从小的方面说,关系到每个党员干部包括在座各位领导们的个人兴衰荣辱,从大的方面讲,关系党和国家事业兴衰成败，已成为党执政的重要手段。
当前，我国正进入全面建设小康社会的关键时期，一些国家和地区的发展历程表明，这既是一个“黄金发展期”，也是“矛盾凸显期”，随着改革开放进一步深化，各种深层次的社会矛盾日益凸显，经济社发展面临的矛盾和问题，将使舆论环境变得更为复杂，极大考验新闻执政能务和舆论引导能力，做好突发公共事件的新闻处理工作，事关改革发展稳定大局。
一、关于突发事件的定义和特点
突发公共事件：主要指突然发生的，涉及公共利益或公众广泛参与而引起政府部门和社会各界都共同关注的事件。
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1、突发性和不可预见性。现在我们看到的公共事件，无论是自然灾害、事故灾难、公共卫生事件、食品药品安全事件、社会安全事件还是群体性事件等，都具有突发性，有些会有一些苗头，但大部分都是紧急发生的，瞬间爆发的，“不打招呼”就来了。让人事先没有预备，后果也无法预测。而且后果往往比较严重，处置和善后工作都比较困难。
2、关注度高、影响范围广。这里主要是指它影响范围广、影响力度大、关注人群多的特点。直接影响到国家社会的生产、生活，影响人们的思想、情绪、意见，甚至于影响政府的政策、决策。
二、关于突发事件新闻处理的指导思想突发事件新闻处理应总体把握几条原则。
第一是及时准确。这里主要是突出“快”的原则，又快又准。主要是强调新闻发布的及时性、权威性，以权威信息先入为主，抢占舆论引导的主动权，避免形成公众猜测，媒体特别是境外媒体不实炒作发生后再进行应对的被动局面。由于广东毗邻港澳的地缘特点和当今社会多样的信息传播方式，突发事件发生时及时、准确发布新闻，形成“先发”优势显得尤为重要。否则，在人人都是公民记者的互联网时代，你不说，别人就会替你说，说好过不说，早说好过晚说，“当真理还在穿鞋，谣言已走遍天下“。当然，及时不是越快越好，一定要又准又快。在互联网时代，因新闻发布不及时导致“耽
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误一分钟，后悔一辈子”的事屡见不鲜。
第二是公开透明。公开是原则，不公开是特例。国务院2007年颁布2008年5月1日起施行的《中华人民共和国政府信息公开条例》明确要求“行政机关应当及时、准确地公开政府信息”。除涉及国家安全和国家秘密外（如重大政治事件、重大群体性事件和重大刑事案件等社会安全事件原则上不做报道。如确需报道，应报请上级政府批准，并指定主流媒体刊播。），其它类型的突发公共事件，原则上都要主动发布信息，接受媒体采访。
第三是正确引导。突发事件新闻处理好不好，关键看效果。是否有利于党和国家工作大局，有利于维护人民群众利益，有利于维护国家形象，有利于社会稳定和人心安定，有利于事件处置。所有的突发公共事件新闻处理工作的目的只有一个，为事件妥善处置营造有利的舆论环境。
三、突发事件的前期处置1、第一现场原则。
一是领导要尽快赶赴现场指挥。（温总理：汶川大地震、08512下午2：28分发生，当天下午到达。在飞机上办公“三个一切：一切想着人民、一切为了人民、一切为人民利益而工作。有记者在的地方要有我们的人在。
2、成立新闻中心。负责接待掌握记者情况、安排食宿交通、提供发稿条件，记者手册等。
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