人类学本体论非“转向”而是回归
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周 泓
本体论是探究世界本原或基质的哲学理论。近年学界讨论的本体论“转向”系回归。本体论的哲学根基非转向而系回归。古希腊哲学斯多葛派分哲学为物理学、准则学及伦理学。早期希腊哲学以自然作为思考对象，称为自然哲学，主要探索本原问题。米利都派即致力于探索组成万物的最基本元素“本原”，成为本体论先声，且逐渐迫近being之探讨。欧洲中世纪继承古希腊自然哲学及神学传统。现代文明的基本精神寓于古典文明的重新阐释。人类学理论所由奠立的哲学根基依托于神学人学。古典文明成为现代性更新自身的重要源泉。现时人类学本体论回归系文化本体归向文明本体，诉求自然本原、普遍本质与整体结构。即1.人属于生境，归于自然本性；
2.在长时段与整体史中，自然改造与决定人类而非相反；
3.动植物与人同主体；
4.文化相对归于人性和思维均通联；
5.超越民族国家局限。
西方哲学的发展迄今历三大进程。在古代以本体论为中心，研究存在与世界的本质；
在近代以认识论为中心，研究思维与存在的关系；
20世纪以语言概念意义为中心，同时海德格尔主张重提“存在”问题。本体系本源或自在之物；
学科本体为其对象根据与基本范畴；
本体论即对于本体的理论学说。哲学本体指宇宙的最终本质、最高决定者或终极实在。巴门尼德的“存在”学说提出，唯一不变的本原“存在”之于存在物是“本质性”的根据。柏拉图主张事物的普遍共相即本质才是知识的对象，每一类事物均有其类本质或共相。亚里士多德哲学的主要对象及其形而上学中心为“实体”，系第一意义的存在与终极实在。中世纪延续古典自然哲学与神学。近代文明的两个核心事件，文艺复兴和宗教改革，分别以据古希腊罗马批判现实和马丁·路德向奥古斯丁回归为开端。马基雅弗利、培根、霍布斯、洛克等基于古典文明而奠基现代文明。德国古典哲学和浪漫主义极受卢梭影响，启蒙运动反思现代文明系第一次现代性系统批判。(1)吴飞：《中国的现代处境与古代资源》，《现代生活的古代资源》，上海：华东师范大学出版社，2015年。马克思与尼采的现代性否定均借助古代思想资源。人类学一词源于希腊文“人学”(ανθρωποζ-λογοζ)，1501年见于亨德AntropologuimdeHuminisDignitate,NaturaetProprietatibus,deElementis,PartibusetMembrisHumaniCorporis一文。神学哲学和人学及其引导的人类学理论，均历由自然本体转为观念本体之过程。人类学本体(人、人性、人类社会及人类世界)论曾呈现物质、体质、神灵、历史、生境、社会—文化、心理人格、结构、符号、象征、解释、主观之研究脉络。观念性本体高度发达的中世纪神学，敦使古典哲学回归的文艺复兴；
近现代族性文化促生后现代人文复兴之后的自然本体论回归，后者亦是对近代国家观、科学主义和现代性建构之反思。
(一)存在(本原)、实体与本体
亚里士多德认为，只有在研究有关自然的所有学问之后才能研究第一哲学(形而上学)。其形而上学研究：终极原因和原则的科学，作为“存在的存在科学”，不动之动者的“神学”。早期希腊哲学以自然为对象，称为自然哲学或宇宙论时期，主要探索本原(arche)问题及宇宙自然最原始的开端。按亚里士多德的观点，“本原”系万物之由、毁灭之归、一切皆变唯其不变的“始基”。形而上学研究自然万物的基础、根据或最高原因，被看作一切科学的基础、根据和前提。巴门尼德“存在”学说为形而上学开端。其时哲学家以水、火、土、气四大元素说明自然万物。巴氏探索宇宙自然原初的根据或本质存在，批评自然哲学家基于观察和经验基础的本原对象生灭变化，是相对偶然的“非存在”，不可能达到普遍必然的知识。主张哲学研究宇宙统一的、最普遍的本质，奠定形而上学基础。柏拉图据可感事物变动不居，主张事物的普遍共相即本质才是知识的对象，每一类事物都有其类本质或共相；
世界划分为“现象世界”“本质世界”，唯“本质世界”是哲学思考的对象，引发本质与现象、共相与殊相、实在与经验、感觉与思想诸形而上学问题。亚里士多德据事物形式和质料不可分地结合，将早期哲学家所提出的水、气、火、原子归于本体范畴，提出研究“存在”本身或“作为存在的存在”的高于其他一切科学的第一哲学,ousia是首位也是核心范畴。其形而上学以“实体”为中心，形成以存在的意义为对象的本体论。
Ontology即关于存在(on)的理论(logos)，具“存在”和“诸存在物”两层含义，初表示作为存在的存在科学和关于诸存在物的存在科学。巴门尼德的“存在”永存不变，具绝对的本原性、超验性和普遍性，不存在不“存在”者。亚里士多德继柏拉图认为，实体或本体问题是关于本质、共相和个体事物的问题，使本体论转入本质与现象、共相与殊相、一般与个别等探讨。在西方近代哲学中，笛卡尔首先称研究实体或本体的第一哲学为“形而上学本体论”。斯宾诺莎认为本体是事实存在，自在地以其自身而存在，其概念无须经他概念被构成。(2)B.D.斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1997年，第3页。上诸古典哲学家界定或分析本体概念之相同认知为：(1)本体是事实存在而非价值目标，其存在基于事实发现；
(2)本体因客观存在而可以被发现和证明，证明方式为任何具正常理智者普遍接受和理解，其特征不受任何主观直觉或价值取向左右；
(3)本质与一切经验现象相对，在现象背后独立存在，往往超越于经验，系决定和支配现象属性而自身不受后者支配的终极存在。
按亚里士多德区分，研究“存在”的本体论只是形而上学的一个方面而非全部。海德格尔言，近代形而上学或本体论遗忘“存在”而更多地研究“实体”。“实体”于近代哲学由范畴体系独立成为形而上学最高甚至唯一对象。笛卡尔规定实体无须其他东西而能够自己存在，亦统一于自身者。其以上帝作为无限实体，心灵和物体作为有限实体；
莱布尼茨视后者为单纯实体与有形实体。海德格尔以对存在者的规定性指谓“存在”，即存在者为何存在、如何存在、能否存在，认为“从存在者中引申不出存在”，因“存在者”始终是主体逻辑范畴的对象。其后期思想回归至自然物演的整体演化轴，指出“此在”(人)非世界核心而是世界一部分，成为“存在”的“看护者”。(3)王东岳：《对海德格尔哲学的纯粹理性批判和核心阐述》，Raoze，2021年10月4日。学界通常将海德格尔前的ontology译作“本体论”，将海德格尔意义上的ontology译作“存在论”。
(二)整体、普遍、本性
亚里士多德曾提出“整体大于它的各部分总和”。20世纪科学哲学的验证、语言的意义、真理观诸领域，大多突出整体论倾向。结构主义强调事物所处的结构、整体对于部分的优先性。其主要目的是批判主体的哲学、历史目的论和辩证法，指出自我或主体不是个人中心，也不是世界中心，一切源于结构及其功能。弗洛伊德研究人类“潜意识”持续支配并形成底层心理系统，是人类一切行为的内驱力。古希腊哲学语言研究主要论争词与物关系；
中世纪形成神学语言系统。17世纪法国以笛卡尔哲学为基础，提出语法和逻辑必然联系的普遍语法观。19世纪威廉·琼斯比较发现希腊语、拉丁语和梵语具有共同原始语言。1816年葆朴《论梵语动词变位系统，与希腊语、拉丁语、波斯语和日耳曼语相比较》指出诸种语言具共同原始语言。洪堡研究语言本质和功能、语言与思维、语言的内涵等具普遍意义，据语音、语法和词汇的相似性，奠基普通语言学。(4)冯志伟：《现代语言学流派》，西安：陕西人民出版社，1999年。索绪尔强调语言不受历史发展限制(5)刘润清：《西方语言学流派》，北京：外语教学与研究出版社，2002年，第81-106页。,语言系统(语法、语源、语音、言语、体态语言)整体具有普遍性，人类语言具某种相同结构(6)Ferdinand de Saussure, Mémoire sur le Système Primitif des Voyelles Dans les Langues Indoeurropéennes (费尔迪南·德·索绪尔：《论印欧系语言元音的原始系统》), Berlin, 1878.。罗素和维特根斯坦提出，语言与世界结构相同，可由语言结构推知世界结构；
海德格尔认为语言即逻各斯即规律即世界。(7)徐友渔：《二十世纪十大哲学问题》, 《社会科学战线》1995年第5期，第19-28页。后结构主义反对整体结构观，认为一个整体结构意味有限性和中心、等级与秩序，是必须解构的形而上学观念。
科拉科夫斯基《牧师与弄臣》指出：西方文化史一直存在两个最普遍的思维形式，一个是牧师思维，一个是弄臣思维。前者寻求绝对真理、人类本性与存在的一致，认为所有事物背后有一个终极原因。后者质疑任何确定性事物，不相信存在终极原因，认为不同价值可以并存与转化。科氏意识到，弄臣的怀疑主义和相对主义若无限制则导致取消任何真理，放弃普遍主义和本质主义的概念将导致多元社会危机；
多元主义不可避免的矛盾在于，若其禁止极权观念传播则违背自己的原则，若认可极权观念传播则导致自身失败。(8)科拉科夫斯基：《牧师与弄臣》，华沙，1959；
景凯旋：《牧师与弄臣：科拉科夫斯基的“东欧经验”》， Ohistory (东方历史评论)，2020年3月9日。
本体论非转向而系回归，亦在于其哲学根基所依托的神学问题，如亚里士多德本体论包括神学，奥古斯丁提出“何谓时间quid est ergo tempus”，等。本体论由“本原”、亚里士多德及近代欧洲哲学中“实体”、笛卡尔以及康德“物自身”(it itself)等，探索恢复存在者作为一般或作为整体。康德认为本体论要研究的只能是事物的普遍性质、物质的存在与先验的哲学体系。其《纯粹理性批判》指出时间先在，是先天感性形式；
其本体论形而上学阐明时间是一切知识和直观与现象的前提或基础，系唯一无限的整体；
“人的存在”非近代主体性哲学中的“人”,而是前苏格拉底式始源式存在。黑格尔亦认为时间是纯直观形式,真正的存在系永恒。(9)杨寿堪：《时间是什么——剖析西方几位著名哲学家的时间观》，《湖南社会科学》2018年第3期，第29-36页。海德格尔《存在与时间》称万物和众生为“在者”，此在与他在即人与外部世界统一不可分，质疑人本主义的主客对立思维模式。(10)王为理：《海德格尔的“此在”与人本主义的主观性》，《学术月刊》1994年第5期，第67-72页。海氏“存在历史”思想揭示，时间可以跨世纪地塑造人性——人类本质，集体性地和无意识地构成人类生存的历史形态，论释“人类本质起源于形而上学”的存在论主体：人们能发现的所有有关我们世界，有关“存在者”都将回溯至“人性本质”的界限且须适应它。(11)瓦尔特·施瓦德勒：《克服形而上学——20世纪哲学的基本特征》，贺念译，《湖北社会科学》2021年第4期，第63-69页。此系古典哲学和神学始点之回溯。它符合奥古斯丁神学的、以现在方式存在的永恒时间观，敦促审视人类存在的最终、最普遍表达式。
莱布尼茨《论万物的终极根源》指出，永久或永恒事物存在的理由或原因即本质自身或必然性。(12)段德志编：《莱布尼茨早期形而上学文集》，段德志等译，北京：商务印书馆，2017年，“译者序”。康德探究认识的一般规律，区辨纯粹与经验，构筑自然和伦理形而上学体系，弥合自然与自由间差异。其《判断力批判》导论认为，鉴赏判断基于先天根据，不具任何利害因素，不依赖于理性概念，由某个确定概念被称为美的鉴赏判断则不纯粹。(13)I. Kant, Kritik der Urteilskraft，1790年；
伊曼努尔·康德：《判断力批判》，宗白华译，北京:商务印书馆，1964年。上卷“审美判断力批判”第一章“审美判断力分析”第Ⅰ部分。康德辨析无利害的类似于快适的感性是审美，感性中使人趋向理性的是崇高。美与崇高均无感官利害、均具纯粹性。申明经验主义以利害为目的的审美、理性主义以完善为美，均不可称为纯粹的美。(14)伊曼努尔·康德：《判断力批判》，宗白华译，北京:商务印书馆，1964年。上卷“审美判断力批判”第一章第Ⅱ部分。其基于想象力与知性作为人类认识世界能力的普遍性，据人类“共通感”对美表现出的趋同判断，证明审美具有绝对的普遍性。即审美是纯粹(无利害性、无目的的合目的性)的、普遍(非概念、基于共通感的普遍必然性)的。(15)伊曼努尔·康德：《判断力批判》，宗白华译，北京:商务印书馆，1964年。上卷“审美判断力批判”第一章第Ⅰ部分。纯粹性和普遍性具必然联系。康德主张哲学应放眼普遍性的探索，强调如果没有一些共通东西，研究审美则无太大哲学意义。(16)伊曼努尔·康德：《判断力批判》，宗白华译，北京:商务印书馆，1964年。上卷“审美判断力批判”第二章“审美判断力辩证论”。
黑格尔《哲学史讲演录》指出，哲学史诸多不同形态，及构成已知体系基础的特定原则，均只是同一个整体的不同分支；
其世界历史观且为唯物史观奠基。(17)周泓：《黑格尔历史观中的合理因素》，《新疆师范大学学报(哲学社会科学版)》1995年第1期，第18-23页。黑格尔阐明精神不是主观意识的客观投射，不可被还原至自我意识与理性层面，而是超于个体意识之上的真正整体，为个体生活的根据。精神即实在的意义世界本身。其寻求作为“全”或“一”的真理及其表达，以“精神”表示整体性生机或贯通性力量。论证精神是作为人与事物真正整体与根据的、实在的意义世界。其《精神现象学》论释群体共在性的知识与权力，最终超出近代理性而达到实在意义世界。(18)庄振华：《详解黑格尔的精神概念》，《哲学研究》2016年第10期，第71-77页。论陈“事情自身在伦理中是实体性一般，在教化中是外在的客观存在，在道德中是认知自身的思维本质性”(19)黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟等译，北京：商务印书馆，1979年，第153页。。可知胡塞尔现象学“事情本身”承延黑格尔。黑格尔认为世界历史是自由(必然——笔者注)的实现，精神的最初迹象已含历史全体，世界历史是这一“全体”展开与完成。世界史进程即“精神”使自己成为客观，对它包含的普遍的东西获得理解。黑格尔称直接而不确定地被表象的客体为“存在”,即普遍者、抽象者；
抽象的东西乃是纯粹地停留于自身的最初显示,是一切存在者中最普遍的直接显像存在。(20)马丁·海德格尔：《黑格尔与希腊人》(1)，三观堂， 2021年10月23日。海德格尔《黑格尔与希腊人》表明，经由黑格尔可知德国古典哲学向上通达古希腊的明确路径；
且由历史性陈明，柏拉图的与尼采的形而上学均属于“人的本性”。(21)瓦尔特·施瓦德勒：《克服形而上学 ——20世纪哲学的基本特征》，贺念译，《湖北社会科学》2021年第4期，第63-69页。
(三)时空、现象—本质与本体论
时间与空间是人类感性先天直观形式，是感性接受表象的条件。亚里士多德形式逻辑定律，以时空为普遍适用工具探究任意感性知识。康德据亚里士多德质料和形式学说，论证每一个实存不能脱离普遍、必然、存在于一切人类直观的、先于任何经验的框架结构“时空”。即时间空间不是概念而是直观，不是经验直观，而是纯直观。感性直观系人之本性。现象界经验以纯直观时空为先决条件。(22)康德：《纯粹理性批判》“先验感性论”总说明，蓝公武译，北京：商务印书馆,1960年。现象界所以能被认识，因先在的主体时空感。康氏先验感性论核心即时间空间。纯粹、普遍逻辑与先天原则或纯直观交道。(23)康德：《纯粹理性批判》“先验逻辑导言”1-2，蓝公武译，北京：商务印书馆,1960年。经验世界不赋予知识必然性。(24)康德：《纯粹理性批判》“先验逻辑导言”2，蓝公武译，北京：商务印书馆,1960年。其《纯粹理性批判》以先验感性论并列先验逻辑，先天综合知识之普遍必然性的发现，凭据人类唯一直观能力——感性直观。时空不受主观左右，具纯客观性、确定性和不可置疑性，直观的先天性保障命题的普遍必然性。(25)康德：《纯粹理性批判》“先验感性论”总说明，蓝公武译，北京：商务印书馆,1960年。康德沿续古代哲学内核，视星球为认识对象，人为无限宇宙的微小自然物,有限的人类尤其个人在无限宇宙中非具很大重要性。(26)枫叶、黎升：《康德在何种意义上是一位现代哲学家》，《社会科学战线》2004年第2期，第39-43页。其发现“自然”，借助古典哲学而释说哲学主旨即“求达至善”。康德《判断力批判》下卷载，善的意志使“人的生存所能借以惟一有其绝对价值”。从而意义由自由概念领域折回自然概念(神学)领域。正是科学与伦理、世界与人性的古典哲学与神学遗产，奠定康德人学化哲学或哲学人类学基石。(27)周泓：《神圣基核与历史理性——神学人类学管窥之二》，《民族论坛》2018年4期，第52-73+81页。黑格尔认为，时空是客观存在的直接形式，空间以时间为真理，“本身过渡到真理(时间)”。恩格斯认同：“一切存在的基本形式是空间和时间，时间以外的存在和空间以外的存在，同样是非常荒诞的。”(28)《马克思恩格斯选集》第三卷，北京：人民出版社，1972年，第91页。
科学论是胡塞尔现象哲学的核心概念，本体论关注本质间结构关系，是胡塞尔哲学的核心论题。胡塞尔《观念II》补充物质自然和心理自然，阐明现象学与各种自然科学、心理学、精神科学的关系。《观念III》探究自然领域科学论的基本主题，科学的本质及本质间关系，本体论与现象学的关系及交互论题。阐明本体论的证成须绝对地依赖先验的、构造的现象学。(29)钱立卿：《现象学与自然科学本体论》，《中山大学学报(社会科学版)》2016年第4期，第115-122页。在此胡氏延续与扩展康德的感性直观与物自体论题。《观念III》划分整个实在为三个区域即质料物、身体和心灵，各自具最根本的区域科学物理学、身体学和心理学。在最基本层次上，特定区域的本质先行规定对象质料的可能形态，如物区域的实在因果性、相互作用的规律性等。(30)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2009年，第307页。古典身体学涉及自然人类学、机体解剖学或身体诸物理性质(31)Edmund Husserl,Gesammelte Werke Band V,Ideen zu Einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologische Philosophie，1971,S.1.,科学身体学研究物理性和心理性统一体的生命躯体运动方式。心理基于人的身体感觉，一方面是纯粹意识的原素层面，一方面是完全的物理存在，其中介功能构造心灵实在。(32)Edmund Husserl,Gesammelte Werke Band V,Ideen zu Einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologische Philosophie，Drittes Buch:Die Phnomenologie und die Fundamente der Wissenschaften.Hrsg.von Marly Biemel,Haag:Martinus Nijhoff,1971,S.8,S10.心灵实在自感性领域，后者基于物理自然，使心理学关联身体学和感性学。(33)Edmund Husserl,Gesammelte Werke Band V,Ideen zu Einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologische Philosophie，1971,S.13.即个体心理属于完整身体的一个层面而非独立，与物理实在发生作用，属于自然实在链条。洛克曾延续古希腊哲学寻找世界本源，研究现象并区分运动、性状、大小为“第一性的质”，声音、颜色、气味、冷热为“第二性的质”。胡塞尔继洛克探究先验、普遍之物，发现本质性纯粹心理学和经验性心理学均需心理实在本体论预设，据本体论建构纯粹心理学。(34)Edmund Husserl,Gesammelte Werke Band V,Ideen zu Einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologische Philosophie，1971,S.17,S.24.其非描述特定经验的发生形态和顺序，而继康德把握“先天”。胡氏《观念I》论释本质心理学奠基于先验现象学基础，据“实在”的双重含义(35)即“感性身体”与“意志身体”，Edmund Husserl,Ideen II.1983,S.284.通向自然主义的经验心理学，为狄尔泰式心理学基础(36)Edmund Husserl,Ideen III.(胡塞尔：[现象学]观念三[现象学与科学的基础])，Boston/London,1983,S.83; Edmund Husserl,Ideen II. (胡塞尔：[现象学]观念二[现象学的构成])，Boston/London,1983,S.382.；
开启先验还原的可能性，为先验现象学导引。其意向体验类型非自一个原点逻辑地推理出，而据其奠基性和结构性意义上的发生关系构成本质种属。(37)Edmund Husserl,Gesammelte Werke Band V,Ideen zu Einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologische Philosophie，1971,S.65.论释纯粹心理学与现象学等严格科学均在本质直观与本质描述中把握本质关系。本质知识的非事实特性与经验知识的实证性无关。先验现象学在根本上确认，人类对科学意义的完整理解超出其外阐明其基础。(38)Edmund Husserl,Gesammelte Werke Band V,Ideen zu Einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologische Philosophie，1971,S.79, S80.即与他者共同世界的交互，形构经验同一性或物的自在特征，超越及先于经验的内容给出经验的全部可能范围。强调本质科学检验真理的标准只见于共同体论证，现象学外部客体的序列本真性(39)Edmund Husserl,Gesammelte Werke Band V,Ideen zu Einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologische Philosophie，1971,S.77.,可阐明这种共同领会性质。胡氏《逻辑研究》把握普遍科学与现象学关系结构，奠基现象学理论基础，提供形式科学以本质心理学基础；
揭示逻辑学的客观性丧失于心理学的主观性，以致客观真理走向怀疑论(40)埃德蒙德·胡塞尔:《逻辑研究》卷一，埃尔玛·霍伦斯坦编，倪良康译，上海:译文出版社,2006年。。
萨特继胡塞尔与海德格尔研究纯粹现象，无主观与客观，只有唯一现象本身。据此现象一元论，萨特划分两种存在：一是现象界可显现的存在；
二是看不见的与不被意识觉知的自在存在。自在的存在”就是它自己”，既非被创造，亦非自己创造，是一种纯粹、无条件的存在。它没有根据，是最原始的；
是静止的，没有变化发展，不能通过自身成为异己他物。
现象学与本体论均关注本质普遍性和必然真理。现象学表明事物在本质结构的不同层次和完整显现方式(41)Edmund Husserl,Gesammelte Werke Band V,Ideen zu Einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologische Philosophie，1971,S.1.；
本体论不涉及更深的构造层次，不做形态转变，只做本质变更以达某种质料本质的纯粹可能性；
不关切某种事实性存在是何，而关切符合一般可能的对象条件(42)胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海：译文出版社,1986；
胡塞尔：《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念(一)》，李幼蒸译, 北京:商务印书馆，1992年，第71页。。因此现象学有普遍的对象性或存在者区域，不拆解具体事物的基本结构；
本体论命题断定本质的真实存在，具必然模态或必然性质的存在判断。(43)Edmund Husserl,Ideen III, Boston-London,1983,S.83.胡塞尔《观念lll》旨在在普遍科学基础上，建立不同于形式科学论的“质料的普遍科学”，指向一门普全的区域科学论，或“本体论与本质科学的理想”(44)Edmund Husserl,Ideen III, Boston-London,1983,S.104.。科学论包含现象学和本体论双重结构。一般本质学是现象学的上层建筑，其合法性依赖于现象学阐释。现象学为本体论奠定根基。(45)Edmund Husserl,Ideen III, Boston-London,1983,S.105.
胡塞尔、海德格尔等基于亚里士多德实在论，延伸康德现象界及科学—知识主题。后现代德里达、福柯等基于近代启蒙而复兴主体理性，同时接续康德的主体先验感性直观主题。后现代之后，本体论转向自然实在，实质系现代与古典哲学回归。这一交替脉络整体呈“∽”型曲线。
(四)人与自然(身体)
在希波克拉底之后，人体研究的卓越贡献者是亚里士多德。其界定自然所产生的存在包含自身运动原则；
技术所产生的存在，具有人类的运动原则(起源、变化和繁殖)。(46)亚里士多德:《物理学》II，193a, 张竹明译，北京：商务印书馆，1982年。笛卡尔认为，身体(躯体Körper)作为一种广延物最重要的是其体积，主要表现为占据一个空间。(47)格诺特·波默：《作为我们自身之自然的“身体”概念》，胡方麒译，法国理论，2021年12月20日。牛顿将力归因于身体：重量是身体的相互吸引；
惯性和质量相对。上诸身体概念使身体客体化成为可能。托马斯·福克斯(Thomas Fuchs)解释身体图式是躯体的中心表征，人们对自己身体和肢体的姿势、位置和运动具一种无意识隐含倾向，无形空间定位包括与环境的关系。(48)Thomas Fuchs, Leib, Raum, Person：Entwurf einer Phänomenologischen Anthropologie, Stuttgart: Klett Cotta, 2000,p.41.胡塞尔“功能身体”概念符合叔本华对身体作为意志关联物视点：人能体验到身体是人自我运动的媒介，体验动觉、知觉和运动相互作用。此由梅洛-庞蒂的具身化概念延续。赫尔曼·施密茨(Hermann Schmitz)区分身体现象、躯体现象、精神现象:身体占据绝对位置，躯体占据相对位置，精神不占据环境位置(49)Hermann Schmitz, System der Philosophie, vol. 2.1: Der Leib, Bonn: Bouvier, 1965.；
身体触及存在本身的确定性，是“我们自身存在的自然”(50)Hermann Schmitz, System der Philosophie, vol. 1: Die Gegenwart. Bonn:Bouvier, 1964.且感觉自身(51)格诺特·波默：《作为我们自身之自然的“身体”概念》，胡方麒译，法国理论，2021年12月20日。。身体首先为一种自然存在(52)Hermann Schmitz，Weltweisheit-Lebensform-Wissenschaft, 4th edition, Frankfurt: Suhrkamp, 2001, chap. 3.，是被给予的，作为自身的前历史而存在,是预先存在的构造事实。亦海德格尔所言一个人无权支配自己的事实。在自然与自我张力间，在本体的本真模式中，人以自然存在的方式展开自我存在。
康德《道德形而上学原理》区分两种不同“存在者”：无理性的存在者“事物”，据自然意志而非人的意志存在；
理性的存在者“人”，其本性凸显为目的本身。(53)I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,1785.Werkausgabe Ⅶ，Herausgegeben von W. Weischedel，Frankfurt an Main：Suhrkamp Verlag，1989，SS. BA65- 66；
《康德著作全集》第4卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第436页。认为人类学视精神为在其中的自然生活，一直沉浸在自然中。(54)莱茵哈特·布兰特：《康德(与黑格尔)的人类学考察》，邓安庆主编：《伦理学术》第9卷《伦理学中的自然精神与自由德性》，徐超译，庞昕校，上海：上海教育出版社，2020年，第52-72页。生理过程构成所有精神活动的基础，可据心理—躯体现象得到现实推论。“每个不同的感觉都需要大脑的特殊组织”，只有通过神经的帮助才能感觉；
思想使神经纤维运动，头脑的所有活动与身体一起和谐运动。“天意如此安排这些器官的理念和作用”(55)I. Kant，Grundlegung zur Metaphysik del Sitten,1785,Werkausgabe Ⅶ，Herausgegeben von W. Weischedel，Frankfurt an Main：Suhrkamp Verlag，1989，SS. BA;《康德著作全集》第4卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第332-335页。“我在我自身中行动、注意和观察”(56)莱茵哈特·布兰特：《康德(与黑格尔)的人类学考察》，邓安庆主编：《伦理学术》第9卷《伦理学中的自然精神与自由德性》，徐超译，庞昕校，上海：上海教育出版社，2020年，第52-72页。。康德《人类学》据人类心理能力和性格，分解个人天生气质、性格为天性、气质和特性(57)Immanuel Kant, Anthropologie(《人类学》)，Friedlander(弗里德兰德)，1798, VII 285., “人性的规定性”成为其顶点。且以“两性相对关系中美与崇高的区别”连结人—两性—民族(58)Immanuel Kant,Beobachtungen uber das gefuhl des Schonen und Erhabenen(《关于美感和崇高的观察》)，Königsberg(柯尼斯堡),1764, II.218-224,228-243。,实现人类整体理念:一个世界主义地结合起来的体系的类(59)Immanuel Kant, Anthropologie，Friedlander，1798, VII 333.。
黑格尔《哲学史讲演录》包含《希腊哲学Ⅰ》《希腊哲学Ⅱ》《中世纪和近代哲学》。其自然哲学和精神哲学理解灵魂为“自然精神”，精神在其人类学范围最终受自然束缚，它在其实体即自然灵魂中，与普遍的行星生命伴生，与气候差别、季节和昼夜更替等自然生命伴生。(60)Georg Wilhelm Friedrich Hegel(G.W.F.黑格尔), Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (《哲学科学全书》),Bonn，1827；
Enz §392.年龄变化亦如性别差异不能由主体选择，也不受该主体影响。绝对精神非超越于世界之上。运动从自然获得的躯体内塑造自己(61)Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften,Universität Heidelberg 1817-1830；
Enz 1817, §325,410.,血液流动由肤色标志内在感受，精神在其肉体性中得以考察(62)Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorträge zur Philosophie der Weltgeschichte(《世界史哲学讲演录》, Universität Berlin 1822-1823；
Enz, §182,387.。黑格尔“客观精神”尚包括性关系在家庭的意义和使命。(63)Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften,Enz§393、§397.其关切在自然方面受到限制的人的生命。“病”由于灵魂和精神分裂，使肉体性被分配到这两个变得彼此外在的方面，身体在己内被分离而生病。(64)G. W.F. Hegel, Vorträge zur Geschichte der Philosophie(《哲学史讲演录》)，Berlin，1825；
Enz §410 A,§406Z.从而守护神、动物磁力、疯狂、梦游、催眠治疗诸事象为黑格尔涉略。梅斯梅尔《论行星对人体之影响》(1776年)揭示，宇宙的躯体刚好对所有生命躯体的重要部分产生影响，通过某种渗透于一切事物的流质而首先影响神经系统。谢林论及磁铁学与“直接感觉到地下矿石和泉水的人”(65)谢林致黑格尔的信,1807年1月11日,《黑格尔与霍尔德林、谢林来往书信》，中国人民大学哲学系外国哲学史教研室，1978年。。霍克海默反证，人的自然性被否定，因而不仅控制外部自然的目的，且人类自身生命的目的均遭到歪曲，使发挥作用的主体遭受毁灭。(66)卢卡斯：《精神对于自然“绝对地不感恩”——黑格尔“人类学”中的逻辑规定、肉体性、动物磁力以及疯狂》，张有民译，邓安庆主编：《伦理学术》第9卷《伦理学中的自然精神与自由德性》，上海：上海教育出版社，2020年，第32-51页。
克拉克洪论析，“古希腊人类学”被造就，因于最优秀的希腊人将人看作自然的一部分，对人予以自然主义理解，根据一般生物的演化而研究人。超过一半的希腊人明确地表达自然选择原则，生物学和心理学上的人性均被肯定，关切文明与地理环境的关联，对文化的理解比16世纪普芬道夫之前更佳。克氏论释古希腊人类学缘起，因公元前8世纪至前7世纪地理大发现多元世界的激发。(67)克莱德·克拉克洪：《论人类学与古典学的关系》，吴银玲译,北京：北京大学出版社,2013年，第35、52页；
王铭铭：《古典学的人类学相关性：还原并反思地引申一种主张》，《社会》2020年第2期，第42-75页。
海德格尔论陈存在论与现象学的亚里士多德遗产。其《实践智慧与实践真理：对亚里士多德〈尼各马可伦理学〉第六卷的现象学阐释》(1922年)载，人之存在即“在生命中存在”，如运动之类必定传呈通向亚里士多德存在论的本真动因的径络，这种研究即在亚里士多德《物理学》中。生命运动 “根据其存在特征，运动存在者变得显明，根据其范畴结构，运动则变得显明，从而本原的存在意义的存在论机制亦变得显明”。人的本真寓于永恒存在的纯粹中。(68)马丁·海德格尔:《纳托普报告》，《海德格尔全集》第62卷附录III“对亚里士多德的现象学阐释——诠释学处境的显示”；
Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen Ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik(马丁·海德格尔：《亚里士多德本体论和逻辑选文的现象学解释》),GA62, hg. von Günther Neumann, Frankfurt: Klostermann, 2005. S.372-386.马克思《资本论》开篇言，“社会经济形态的发展是一种自然史过程”。其“自然史”呈现为黑格尔式的内在辩证运动过程，经由人类自身的再生产到物化生产，最终演变为人的自由的生产。恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》起于人类劳动、生产工具和家庭的自然分工。
尼采、福柯、德勒兹等延伸古典身体美学，包括身体审美、知识与训练，身体关怀及其话语、实践。斯科特·拉什《系谱学与身体美学：尼采、福柯、德勒兹》载，尼采“将身体作为准绳”“重估一切价值”的道德系谱学，经由福柯、德里达、德勒兹等扩展出身体系谱学体系。理查德·舒思特曼据此概括“分析身体美学”“实践身体美学”“实用主义身体美学”理论。前者主要基于本体论身体美学，且为后二者基础。恩斯特·康托洛维茨《国王的两个身体：中世纪政治神学研究》对话卡尔·施密特《政治神学》与恩斯特·卡西尔《国家神话》，以近代西欧“国王二体”理论揭示现代国家的中世纪根基，即基督身体虽死而位格(人格)永存，及其于英法变体。英国以国王政治身体、公共人格(教会法、神圣国王→罗马法、法律国王)代替其自然身体、个人人格；
法国对国王“二体”均革命，以“人民”声音代“上帝”意志。(69)恩斯特·康托洛维茨：《国王的两个身体：中世纪政治神学研究》，徐震宇译，上海：华东师范大学出版社，2018年。
情感源于自然本体。中国“郭店楚简”载“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”。亦情源于性，性系自然。李泽厚据自然主义提出 “情本体”。在本初状态，情与道一致，“情本体”成立；
同时，人的主体性使人的存在时态为未完成时，意味理性的出现颠倒本体的自然位置。即情本体基于自然本体。另，虽然不同社会和历史语境的人情表现方式不同，然科学在生物或基因上，尚未证明人情或人性的结构变化。抑或人性情感深嵌于人的生物性中，社会和历史只能改变其表现型而不能改写其基因型。乔姆斯基试图证明先天语法，亦语言的先天逻辑结构。逻辑存在于所有有效思维形式。任何自然语言语法都等价地表达情景化的逻辑图像。逻辑是先天的先验的，不可能还原为历史经验，即历史经验不能解释所有理性形式。科学很大部分无法经验甚或是超验的。先天先验的逻辑是理性之本。(70)赵汀阳：《纪念老师李泽厚》，《读书》2022年第1期，第33-43页。
传统人类学包含人的自然与文化属性研究。20世纪初功能主义和文化相对主义，使英国社会人类学研究人类生物面和物质文明的体质与考古分支衰微；
美国人类学的“文化超有机体”论，引发其与体质或生物人类学论争(71)王铭铭：《人类世该有怎样的人类学》, 蒂姆·英戈尔德：《人类学为什么重要》，周云水、陈祥译，北京：北京大学出版社，2020年。。21世纪初自然—文化分立论仍肢解分化人类知识，使人类学等同于文化或人观学科。保罗·克鲁岑(Paul Crutzen)将人类界定为影响地球系统的地质力量，欧美学界“人类世”概念质疑人类成为造物主和一个地质年代主体。蒂姆·英戈尔德(Tim Ingold)质疑社会科学家成为历史“先知”，使现代人类学前置行为规律于人的身体与思想，将之作为根本原因；
然人类有机体及其特定技术的获得，需生物生长与文化条件同时作用。其提出人类学集合世界上所有居民的智慧和经验，探讨“与世界相结合的方式”(72)蒂姆·英戈尔德：《人类学为什么重要》，(Tim Ingold，Anthropology: Why It Matters，London:Polity Press, 2018)周云水、陈祥译，北京：北京大学出版社，2020年，第4-5、46、54、165页。。具生态保护倾向的人类学家以自然主义宇宙观揭示文化局限性，将自然的一致性与文化的差异性反置而回归。恢复人与世界的整体性原本面相，重申人类学科的整体性，需重新整合生物学、心理学和社会学等至人类学，返回马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)对整体的“完整的人”的身体、心灵、社会之综观研究。寻求本性、普同、整体、实在的人类学符合世界自然本原质性，其内涵及人与非人等论题，已由古代及近代康德、黑格尔等贯通自然与人文的哲学探索奠基。黑格尔哲学体系凸显古典本体论及中世纪哲学与神学遗产内核。(73)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften(G. W.F.黑格尔《哲学科学全书》),Universität Heidelberg 1817—1830, Enz 1817; Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Vorträge zur Philosophie der Weltgeschichte(G. W.F.黑格尔《世界史哲学讲演录》),Universität Berlin,1822—1823, Enz, 1822; G. W.F. Hegel,Vorträge zur Geschichte der Philosophie(黑格尔《哲学史讲演录》),Berlin,1825.黑格尔《逻辑学》包括Seinslogik(存在论)、Wesenslogik(本质论)、Begriffslogik(概念论)。其称“逻辑学”为先天无前提的第一哲学；
第二哲学为实在哲学，以时空中的世界(自然的与社会的)为对象，作为先天理论，亦属于形而上学。(74)A.F.科赫(Anton Friedrich Koch)：《形而上学与思辨逻辑学》，阳育芳译，《清华西方哲学研究》2020年第1期，第182-200页。形而上学所研究“最终实在”表述所有现象背后的东西，完成关于现象和相对实在的一切追溯(Peter Van Inwagen,1993:1,3)。黑格尔强调“存在先于本质，存在内于本质，存在必有本质”，概念据存在与本质的统一；
现实内嵌现象，现象内嵌本质，本质内嵌存在。(75)黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：
生活·读书·新知三联书店，1954；
黑格尔：《哲学全书》“逻辑学，自然哲学，精神哲学”之“逻辑学”，梁志学译，北京：人民出版社,2002年。亦本体论人类学主题基于古典哲学和神学遗产。后现代之后未超脱其思考体系或话语源，系回归性延伸。
现时本体论回归系文化本体归向文明本体。胡适即据文明范畴高于广于而包含文化范畴，认为科学与民主要旨基于文明，主张中国新文化运动以文明而非文化概念为主导。萨林斯认为，文化是族体内部的，文明包括形构主体的内外要素。现时学科本体由族性文化及其与自然相对，突破其壁垒而归返基于自然、超越文化的人类普适心智研究。
(一) 普同、实在、综观
17世纪学者界定人类学包括灵魂本性和人体结构研究。(76)A.C.哈登(Alfred Cort Haddon)：《人类学史》，廖泗友译，济南：山东人民出版社,1988年，第1-2页。现代人类学呈现体质、文化、语言与考古学之构成。克鲁伯《人类学》指出“人类学是人的科学”。(77)A.L.Krober, Anthropology,New York:Harcourt,Brace and Company,1923,p.1.威廉·哈威兰《文化人类学》由“人类与其他灵长目动物”“人类的祖先”论析“人类文化的起源”，考述调适的演化，灵长目动物的齿系感官、脑、骨骼，黑猩猩与倭黑猩猩的行为、猩猩的智力，行为的调适；
最早的原人、能人，工具，肉和脑，直立人、智人、早期智人，及解剖学上现代民族与旧石器时代晚期民族。(78)威廉·A.哈威兰：《文化人类学》，上海：上海社会科学院出版社，2006年。第一章“人类学的性质”，第三章“人类文化的起源”。人类学进化学派、传播学派、历史学派实质均基于世界整体观。进化学派以跨文化探求各区域迥异文化所潜隐的普遍规律，验证人类相同的演进历程。E.泰勒设定人类社会普遍遵循相同规律，从最简单的形式至最复杂的形式，不同社会转变速度不同，然进化无任何差别。婚姻规则与农业技术等重要社会形态，其分布、增长、扩张与同生物物种的生长传播依循相同法则和模式(79)黄淑娉、龚佩华：《文化人类学理论方法研究》，广州：广东高等教育出版社，1996年，第28页。，不同区域人群具相似文化的重现。传播学派以跨文明探究文化起源、迁移、采借、生成。历史学派创立连续性区域跨文化分析，与地理学、生境学、语言学结合，认为各社会结构分析可建构真正的人类社会史。(80)米歇尔·福柯：《回归历史：结构主义和当代历史学》，李嘉弘译自Michel Foucault, James D. Faubion，eds.， Essential Works of Foucault 1954—1984, Volume 2: Aesthetics, Method, and Epistemology, New York: The New Press, 1998, pp.419-432.杜梅齐尔揭示原始罗马社会转向国家掌控社会的历史规则，表明结构关联历史。涂尔干论释超验于自然和科学的理想世界，仍是依赖自然因素的客观存在，其各个构成要素是实在的组成部分，经验实在源于和依赖于这种实在。理想具实在特性因于它超越实在时仍来源于实在。涂尔干价值理论确证价值观念的普遍性和统一性。一切价值均相应于对物的评价，价值不同类型是同一属的所有种；
各种价值类型彼此相关，其起源、客观性质及其与经验的关联，皆超越经验方式。(81)埃米尔·涂尔干：《价值判断与实在判断》，涂尔干于1911年4月6日在博洛尼亚国际哲学大会上的讲演，Revue Metaphysique etde Morale专号，1911年7月3日。辨析价值判断与实在判断事实上只具表面差异。价值是自然存在，具有事物的客观性。生命有价值基于其为有生命的生灵，能够在生命本性中生存；
谷物有价值因它可以维持生命。个人不可能赋予宝石任何价值，而宝石的价值不会因此减少。所有这些价值均外在于“我”，价值判断与客观实在相应而指涉这些实在，系另一种形式的实在判断。价值秩序脱离实在则失其所有意涵。(82)埃米尔·涂尔干：《价值判断与实在判断》，涂尔干于1911年4月6日在博洛尼亚国际哲学大会上的讲演，Revue Metaphysique etde Morale专号，1911年7月3日。涂尔干文明研究诉求总体社会规范性(83)埃米尔·涂尔干：《社会分工论》， 渠敬东译，北京：三联书店，2000年，“第二版序言”。,提出“社会实在”在于道德规范性(84)埃米尔·涂尔干：《社会分工论》， 渠敬东译，北京：三联书店，2000年，第89页。,以最原始简单的宗教，揭示观念行为和人性本质的永恒方面(85)埃米尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，上海：上海人民出版社，1999年，第1页 。。莫斯强调，我们研究的全部事实是总体的社会事实，或一般的社会事实，是我们试图描述其功能的各种社会体系的全部。这些事实启动社会及其制度。只有考虑整体才能体会其本质、其总体的运动。(86)马塞尔·莫斯：《礼物——古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第203-205页。莫斯《巫术的一般理论》指出，“玛纳”广泛存在于巫术中的灵力，实质是社会存在的“集体思维”。(87)马塞尔·莫斯、昂利·于贝尔：《巫术的一般理论 献祭的性质与功能》，杨渝东、梁永佳、赵丙祥译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第109-164页；
马塞尔·莫斯：《礼物——古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第16-23、80页。莫斯“真即实在”之玛纳研究及其礼物理论，激发德里达、马里翁(Jean-Luc Marion)等哲学回应，促使20世纪初欧洲现代社会反思启蒙的持续共振。功能学派以不限时空的群体比较，论文化整体性在于适应内外环境，调适个人与集体、个人与个人间关系。(88)拉德克里夫-布朗：《社会人类学方法》，夏建中译，北京：华夏出版社，2002年，第59页。又“不论一船、一杖、一器，除非能够充分了解它在技术上、经济上、社会上、仪式上的用处，我们不能获得关于它的全部知识”(89)马凌诺斯基：《文化论》，费孝通译，北京：华夏出版社，2002年，第20页。。乔治·默多克《社会结构》据耶鲁大学“人类关系区域档案”数百个民族志(90)索龙高娃：《文学人类学方法论辨析》，北京：中央民族大学硕士学位论文，2005年。论释亲属理论。利奇突破布朗等认为文化与结构、社会制度合一，注意到地方制度与文化不一致，结构大于文化。20世纪初英国古典剑桥学派启发原型批评理论。1957年诺斯洛普·弗莱《批评的解剖》据西方几乎所有文学形式延续、重复、置换的神话原型模式，提出从整体认知、把握类型共性和演变规则，引发国际人文学界“母题”探究。尼采认为“人类发展中一切本质的东西早在……原始时代已经产生”(91)弗里德里希·尼采：《人性的，太人性的——献给自由精灵的书》，杨恒达译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第16页。；
“岁月上演的只有古老的人类戏剧的新花样，这个戏剧的脚本早已被永恒的人性写好。”(92)Ernst Breisach, Historiography: Ancient,Medieval,Modem,3rd edition,Chicago：
Chicago University Press,2007,p.22.古今人性与人类生活本质一致。然人们切割原本认识对象的整体联结与析分世界。人类所有外在差异无以与相同的本质相比。
(二)关于人类自身
1.体质与身体。古人类化石支持人类跨洲际普同演进与基因交叠论据。1983年澳大利亚学者A.Thorne、美国学者M.H. Wolpoff、中国学者吴新智，联合研究澳大利亚和东南亚古人类区域连续性进化问题，提出“多地区进化”论。1984年正式发表现代智人“多地区起源”学说。1988年吴新智比较中国与欧洲古人类头骨化石，发现湖北郧县2号头骨、柳江、资阳和丽江头骨化石以及马坝人眼眶特征，不同于大多数中国化石形态，而与欧洲尼安德特人的相同。1989年吴新智据中国古人类化石年代顺序、共同形态特征、形态异样性、镶嵌性与其他地区基因交流证据等，论证中国古人类以连续进化为主，同时与世界其他地区具基因来源交流。(93)席焕久:《吴新智：以澄净的心灵与远古对话》，《中国科学报》2016年2月15日，第8版。
林耀华《从猿到人的研究》将生命演化置于地质史，据考古发掘的古人类化石标本，以古人类生存年代(化石层位)与环境、食物来源与结构及石器制作等考察人类起源，以人类古生物学论析人类演化(94)杜靖、杜抱朴：《林耀华的古人类学研究与成就——从学科史与知识系谱学出发的论述》，《民族论坛》2021 年第2期，第83-99页。；
运用形态观察、解剖学测量、生物统计学及其对比，由结构解剖、生理发育、功能、行为模式，比较现生猿类与现代人类手足、语言器官、头骨结构、脑量等不同(95)林耀华：《从猿到人的研究》，上海：耕耘出版社，1951年，第28-72页。；
综合人体解剖学、灵长类及其行为学、运动生理学知识,人类体质对古环境的适应等，讨论古猿、南方古猿、猿人、尼人、真人主要化石标本、发掘过程及其各于人类演化史的位置(96)林耀华：《从猿到人的研究》，上海：耕耘出版社，1951年，第73-148页。，勾勒人类演进历程；
将古人类骨骼化石生理形态变化与人类生产劳动联系(97)王晓义：《解放初期的林耀华》，庄孔韶主编：《林耀华先生纪念文集》，北京：民族出版社，2005年，第25-31页。。该著附图“冰河期暨更新世人类与文化的发展”“地质年代与主要生物的发展”“灵长类的分类及进化树枝图”“人和猿的共同祖先及分支”“猿与人头颅的比较”“猿与人的骨骼比较”等数十幅。可知，人首先是自然力量的结果，文化亦是自然的造化。
身体作为感知行动的焦点而成为知觉经验的主体。视觉、味觉、听觉、嗅觉和触觉身体实践，为人类学感验民族志提供潜力。奥茨(Thomas Ots)注意到身体器官与情绪对应。受难者的身体唤起悲悯，推动道德政治观：“是背上的伤，而不是奴隶制，导致一个奴隶走上废奴道路。”(98)托马斯·拉夸尔：《身体、细节与人道主义叙事》，林·亨特主编：《新文化史》，姜进译，上海：华东师范大学出版社，2011年。大卫·斯塔基(David Starkey)认为，国王身体是政治的延伸，其各部机构与臣僚是国王自然身体的延伸。道教神学包括人的身体、精神与自然宇宙关系。施舟人(Kristofer M.Schipper)研究道教精气神，认为中国的阴阳两仪循环论载万物自然完善过程。据《道德经》“道法自然”、《庄子·齐物论》“天地与我并生，万物与我为一”、《抱朴子》“一人之身，一国之象”，论释天地万物于身体之内，修身即修道。阐述天地开凿初之清浊两种气，其上是精，最高是神。精和气反复循环得以纯净、灵验，最后成神。指出“道体论”是神学和人类学研究的新方向。(99)施舟人：《从中国文化的多元性理解道教》，中国文化院《国学新视野》2016年春季号，第10-15页。应星探讨作为自然生理、气象元素的“气”具社会行为属性，成为人们遭遇不公冤抑纠纷时，抗拒蔑视和羞辱、赢得承认和尊严的内驱力和人格体现方式，及群体性事件发生机制。(100)应星：《“气场”与群体性事件的发生机制——两个个案的比较》，《社会学研究》2009年第6期，第105-121+244页。对于逝者肉身保存的重要观念和技术，1912年东方学家劳弗(Berthold Laufer)《玉：中国考古与宗教之研究》，载古代中国以“玉”保护身体肌肤。
2.生物—文化整体性。埃文斯-普里查德和福蒂斯《非洲政治制度》研究非洲传统政治类型(游群、传统国家、世系群)，世系群分治最为普遍。这些以亲属制度为核心的社会，自身内部存在阶序分立却能一致对外(101)Meyer Fortes and E.E. Evans-Pritchard, eds.,African Political System, London: Oxford University Press, 1940.,即以原生家庭血缘亲疏而聚合。埃文斯-普里查德《努尔人》(TheNuer)载：兄弟与“我”共同应对堂兄弟们；
我们兄弟和堂兄弟们联合应对更远的男性亲属。(102)E.E.Evans-Pritchard, The Nuer, Oxford:Clarendon Press, 1940.即生物性血缘关系为社会组织基础。马克·布洛赫《国王神迹：英法王权所谓自然性研究》关切生物—文化合一的身体史，阐释由圣油礼获得触摸治疗神授合法性，及其圣迹治愈之“神圣国王”信奉心理与健康效应。
庄孔韶据社会生物学亲本相似性研究，认为幼鸟守巢和反哺构成普遍的亲本照顾原初型基础。社会生物学把情感中心活动解释为一种生物适应性，破解伦理准则意义。(103)爱德华·威尔逊(E.O.Wilson):《社会生物学——新的综合》，北京：理工大学出版社，2008年,第529页。血缘选择为动物世界同类群选择的最有力模式。(104)Jane Van Lawick-Goodall, “My Fiends——The Wild Chimpanzees,” National Geographic Society,1967；
Washington D.C. and Jane Van Lawick-Goodall，“The Behaviour of Free-living Chimpanzees in the Combe Stream Reserve,” Animal Behaviour monographs, vol.1,no.3,1968,pp.161-311.庄氏考述亲本爱怜本能导源于动物亲属关系上的生物性，亲属亲近的生物性“比德”，延伸至人类孝行及其礼等亲属文化规定。古代亲族“父为子隐，子为父隐”(105)《论语》“子路”篇，北京：中华书局，2006年；
《孟子》“尽心上”篇，厦门：厦门大学出版社，2002年。关系受到历朝法律保护 。汉宣帝地节四年(前66年)诏书“亲属得相首匿”，含父子、夫妇、祖孙；
班固《白虎通义》增“兄弟相为隐”；
《唐律·名例律》扩及“外祖父母、外孙、若孙之妇，夫之兄弟及兄弟妻，有罪相为隐”；
至明清律例，妻妾、女婿及无服亲均列相隐范围。庄氏认为此系生物血缘特性延伸于人类亲属忠诚，汉人祭祖与孝悌观衔接动物共有的生物性本源，是亲本照顾的生物—文化伦理转换。探讨祭祖本源蕴载人类生物性血缘认同，慈乌反哺成为尽孝报本的语言喻象。旧石器时代内陆亚隆重的葬礼显示敬宗祭祖的血族内涵。指出人类本源性的生物性决定的、血缘优先结合的亲属选择，形成人类理性的类同外化。五服九族制基于亲属关系的生物性世系,由贵族到庶民、血缘姻缘至地缘，辨认亲疏生物—文化认知，连接为服国模型。(106)庄孔韶：《早期儒学过程检视——古今跨学科诸问题之人类学研讨》，《人类学研究》第一辑,北京：知识产权出版社,2012年。提出祭祀与宗法制是人类生物性根基上的附加文化制度，祭祖的血脉追思、亲情和性爱均关联生物性，中国九族五服制应包括探讨其亲属关系上的生物性世系。(107)庄孔韶等：《离别东南：一个汉人社会人类学的分解与组合研究》，北京：中国社会科学出版社，2020年,“导言”。
范·登·伯格(Pierre L.Van den Berghe)借鉴社会生物学家Richard Dawkins的研究，使用“亲亲性”概念(108)Piierre L.Van den Berghe，The Ethnic Phenomenon. New York: Elsevier, 1981，pp.5-8、17-27.探讨族群认同的原生性情感，揭示先在的人类生物性血缘选择构成族群认同的根基。笔者研究商域宗族模式基于商营圈层血亲信任基核。(109)周泓:《群团与圈层——杨柳青：绅商与绅神的社会》，上海：上海人民出版社，2008年，第188-215页。且认为，家族树实质是生物(动植物)自然进化树、传播树的一种本体性表达，任何生物皆存在演化谱系。生物医学表明，病菌“传播树”不同基因组序列具不同形状，“传播树”扩张意味“树”的根部扩充而病菌不同系谱扩展。即人类只是大自然种群之一。世界不同地域人伦均载映生物—文化整体属性。南斯拉夫家族传统即父亲死后仍不分家的兄弟公社。塞尔维亚、俄罗斯农乡亦具大家庭、胞族、父系宗族、不同程度和不同类型的村社公有或共有制等，其文化选择本源均据血缘群体生育与生计、家族依存与延续。古代巴尔干没有“小家庭”之说，晚近其才代替家族公社。(110)C.C.Бобчев.Бoлгaрcка тачелядна задруга в селашнo и минaлo время,москва,1907；
达比、塞顿-沃森、拉芬，等著，斯蒂芬·克里索德主编：《南斯拉夫简史：从古代到1966年》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1976年。文化认可的地方亲属制度，无论事实的或建构的，均是初起的血缘选择的文化附加物。(111)庄孔韶：《早期儒学过程检视——古今跨学科诸问题之人类学研讨》，《人类学研究》第一辑,北京：知识产权出版社,2012年。
3.肯定心性趋近、质疑心智差异。列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)结构人类学证实人类心智贯通性；
列维-布留尔(Lévy-Bruhl)基于世界范围民族志提出互渗思维理论；
苏俄民族志注重生物—社会性整合；
后现代女性人类学解构差异论；
布迪厄实践论解构二元论；
人与自然整体研究尤见于格雷戈里·贝特森(Gregory Bateson)继《心灵生态学导论》(1972年)的《心灵与自然》(1979年)。
列维-斯特劳斯揭示人类普遍的二元思维，论释此因于性质变化或运动，不同形式与多样性下是相同的原则与规范，不同地域族体、原始人与现代人、文明人与野蛮人心智几无相异。表层“原本话语”隐藏“深层逻辑”思维一致性规律。其亲属制度和神话研究均据大范围民族志比较，表明人类思维形态普遍的本质规定性。其分析南美诱人动物与打猎毒饵之神话起源，以二者系“最大不连续性的最大连续性”，论证“从自然到文化国度，不会或几乎不会消除连续性”(112)列维-斯特劳斯:《神话学》卷一，周昌忠译，北京：中国人民大学出版社，2007年，第365页。。人类普遍心智延续于不同历史时期和各种社会观念形态，科学知识和思维与其前及民族的知识类型并非对立。即所有人类本质相近。特纳之“阈限”证明人类本质可超越结构。人类天性由内在本质构成，不因文化限制而消失。其研析恩丹布青年在接受割礼之前，处于身份模糊阈限阶段，置于社会习俗结构外，不受制于原群体等级与行为规范。这种身境承载人类普遍思考能力而优先于文化结构。认证人作为同一物种的本性可超越历史文化规定。
4.主体变动。1790年法国修订新宪法，莱蒙-托内尔(Danislas de Clermont-Tonnerre)提出，“对作为个体的犹太人必须赋予一切”，人因其个体性和人性美德而拥有权利。即承认公民存在性身份的根基——人性及其个体性。犹太人作为个体而非民族或宗教团体成员被法国政府赋予政治法律及道德权利。克莱蒙-托内尔的主张即世界主义观，阐明个人是真实的，文化和社会则不是，后者(族籍、国籍、宗教等)被认为是构造，集体认同或扭曲对个体性和人性的真正认识，亦群体的本质具虚构性。(113)奈杰尔·拉波特、刘华：《什么是人类学的世界主义——奈杰尔·拉波特教授的访谈》，《百色学院学报》2017年第6期，第74-78页。反射社会科学标准话语之有限性。(114)徐鲁亚：《神话与传说——论人类学文化撰写范式的演变》，北京：中央民族大学博士学位论文，2004年,“附录”，第92页。拉波特关切非族性非文化非区域之现代阶层个体自决、自创能力，以“任何人”概念视文化与社会结构为实现个体性的背景，强调个体性是人的普遍特征和能动性，各种能力先天存在。弗雷德里克·巴泽(Fredrik Barth) “流动的边界”解构族体框定，主张人们“在集合体上的真正本体是人类和动物学意义上的人科、人属、智人种”。人类是自然世界的存在。(115)George Steiner,No Passion Spent:Essays 1978—1995, Yale,1996，p.326.马林诺斯基《文化动态论》研究，非洲殖民地土著与殖民者接触交往而吸收接纳后者文化，生成殖民地文化，构成文化交融变迁的增变量。伊曼努尔·沃勒斯坦强调文化互渗与“世界体系”。质疑文化模式的研究因篇幅限从略。(116)部分可见于笔者相关拙文。
6.民族—国家反思。“转向”亦诉求突破民族国家局限，回归前民族国家世界整体观和古典自然主义宇宙观与普世价值。尼采揭示人借以文化掩盖自身局限性，批评民族国家历史主义重负，提倡非民族国家历史的感受能力、思维与生活的历史学。(120)尼采：《不合时宜的沉思》之“历史学对生活的利弊”，李秋零译，上海：华东师范大学出版社，2007年。全球化与跨国层次的最新研究，质疑布迪厄以民族国家为背景的现象学、身体实践。英国社会学关切具体场域变迁使惯习难以协调。(121)戴定皇：《从多重对应分析论场域理论流变》，《政治与社会哲学评论》第73期，2020年，第109-185页。布氏强调的客观位置、场域由华康德转向连接关系本体论；
其“文化资本”概念对阶级阶层分析降弱。人们跨阶级交往时淡化自己的文化资本优势；
工人阶级生活方式的安全感亦使文化资本弱效。(122)Vassenden, Anders, and Merete Jonvik，“Cultural Capital as a Hidden Asset: Culture, Egalitarianism and Inter-Class Social Encounters in Stavanger, Norway，”Cultural Sociology，vol.13, no.1,2019,pp.37-56.人类学民族志概念及其语言学单位村庄、族群等边缘边界被质疑。跨族域区域跨人类、反对人类例外和人类中心论的自然空间研究，基于本体论回归，由分析阐释文化归向探讨存在本质。且自然科学技术还原人类历史，出现以地质物质来源分布界定群体和边界之认同。(123)肯特·G.莱特福特、安托瓦内特·马里内斯:《考古学视野下的边疆与边界》，方笑天译，《西部考古》2018年第1期，第342-361页。
(三)人类与生境
1.文明钩连：自然、整体与环境人类学
德国古典哲学家把历史看作密切联系的两个构成：先验部分与经验部分。先验部分被康德称为“大自然的隐秘计划”，费希特称为“宇宙蓝图”，谢林与黑格尔称之为“绝对”，系人类历程的逻辑必然性。经验部分是偶然性存在，亦历史事件过程。现代性将人类建构的价值观置于时间中心，使社会文化之外的变化成为非“真正”历史的部分，而分属于地质学、气候学、生物学等，以为后者未曾冲击或形塑人类历史。然而社会文化是自然的产物。
地理大发现使世界动植物标本汇集欧洲，18世纪自然史研究兴起。吉尔伯特·怀特探究植物生长规律，检验草药药理和功效，奠立近代自然观察学派基调，影响至达尔文、缪勒等生物学家和博物学家。林奈时代过渡于达尔文时代。(124)吉尔伯特·怀特：《塞尔彭自然史》，伦敦：1789年，格兰特·艾伦“序”。Gilbert White,The Nature History of Selborne, Henry G.Bohn,1851/London:Frederick Warne & Co.,1870/Blackie and Son,1895.19世纪末德国Ratzel《人文地理》提出环境关联遗传性。人的性情体格适应环境变迁，产生人文差异。竺可桢研究山岭保存弱小民族，地势影响族群历史。庄孔韶讨论类同的工具技术，淀定类同地理区域类同的农耕亲族组合的集体智慧相似性，农具质地、耕作技术、共耕方式与亲属系统，构成古代社会基础与秩序。
布罗代尔曾探讨16世纪以降环地中海气候。勒华拉杜里《公元一千年以来气候史》为气候史研究奠基之作。布莱恩·费根(Brian Fagan )以气候为鉴重审历史转变，发现冰河期影响近现代欧洲历史走向。欧洲崛起的7个世纪所历中世纪、维京海商、大航海、文艺复兴、工业革命，拿破仑战败、西班牙舰队覆没，启蒙、法国大革命及现代欧洲，均受到小冰期短期气候变化深刻影响。(125)布莱恩·费根：《小冰河时代：气候如何改变历史》，苏静涛译，杭州：浙江大学出版社,2013年。W.Dansgaard作近1700年格陵兰气温升降与同期中国气温比较，图线几乎平行。S.G.Johnsen和W.Dansgaard的图表显示，距今三千年前格陵兰寒冷时期，与《竹书纪年》记录相呼应；
距今2500年到2000年格陵兰与中国一样气候温和。加拿大地质调查所于安大略省研究结论亦，距今3000年至2500年前寒冷时期嗣后转暖，与中国和格陵兰相似。即地球气候大的变动受太阳辐射所控制，世界寒暖期大体一律。(126)竺可桢：《中国近五千年来气候变迁的初步研究》，《考古学报》1972年第1期,第15-38页。埃马纽埃尔·加尼耶《16—18世纪欧洲的社会与气候》阐明气候关联宗教与世俗，成为政治的转折点。自13世纪，巴黎居民借助民间保护神祈求上帝保佑，气候应对成为巡游仪式的重要原因。40%以上致敬保护神的巡游祈祷因气候灾害，这个数据超高于捍卫王国与国王的巡游。(127)埃马纽埃尔·加尼耶：《16—18世纪欧洲的社会与气候》，周立红译，绿色公众史学，2020年10月19日。一般，市长因“人民声音”请求巴黎高等法院据气候异常程度颁布大巡游法令。教会据政府税务区长官请求，主持祈祷仪式，国王与内廷均参加。16—18世纪灾害严重的1520年代与路易十四时期，民众教堂祈祷巡游增多。1693—1694年气候危机，市政调整小麦价格并捐款，基督教会赈济。1784年欧洲洪灾席卷法国北部，国王分发无数救济品。气候成为政策的试金石。
19世纪后期科罗拉多大峡谷的自然壮美被转化为美利坚国家的象征。马克·诺曼《在边缘：寻找大峡谷》论释，峡谷代表文明的秩序与荒野的无序，或在社会中发现的无序与在自然中发现的秩序，亦“文明”“自然”碰撞，成为美国民族想象的部分。(128)Mark Neumann, On the Rim:Looking for the Grand Canyon,Minnesota: University of Minnesota Press,1999.此与唐纳德·休斯《在石与光的屋宇：大峡谷文化史导论》、斯蒂芬·派因《峡谷如何成大》，唐纳德·沃斯特《谷缘与深谷：拓宽我们的历史感》为自然文化史重要构成。后者指出，自然所包含远多于文字记载的文明。历史地质学、进化生物学、生态学与生物物理，提供现代思想以大部分知识基础。缺乏自然历史认知的书写，不科学或反科学的书写，或人类中心论的人文主义，皆引出错误判断。在世界底部最深刻的并非自然的人类建构，而是人类所思考或完成的一切的转瞬即逝。先于社会的自然力始终决定人类存在和所能做的一切。(129)唐纳德·沃斯特:《谷缘与深谷：拓宽我们的历史感》，侯深译，《世界历史评论》2019年第3期，第135-147+2+235页。文化无以解释所有变化。
美国荒野保护观源于欧洲。1840年德比郡植物园开放为英国第一个公园，继而伦敦维多利亚公园成为世界首个向普通人开放的皇家园林。(130)Dean Kirby,“Derby Arboretum:How Britain’s First Public Park Inspired Open Spaces around the World”.高岳:《浪漫主义史学与 19 世纪中期美利坚民族认同的构建》，《美国研究》2018年第2期，第101-117+7-8页。相继巴黎、柏林、布拉格等地皇家花园向民众开放。(131)Karen Jones,“Unpacking Yellowstone: The American National Park in Global Perspective，”Bernhard Gissibl, Sablbine Hohler,and Patrick Kupper,eds.,Civilizing Nature: National Parks in Global Historical Perspective,New York: Berghahn Books,2012,p.35.1964年美国 《荒野法》界定荒野为：自然力起主导作用，具生态、地质、科学、教育、景观、历史等价值，土地和生物群落没有受到人类强加影响，人类只是访客不在此居留,可享受孤寂与无拘束的空间。(132)Lary M. Dilsaver,eds., America’s National Park System: The Critical Document,“Wilderness Act of 1964”，New York: Rowman & Littlefield Publishers，Inc.，1997，p.278.罗德瑞克·纳什(Roderick Nash)认为：“荒野是美国文化的一项基本元素。正是从荒野获取原材料，美国人才创造一种文明。”(133)Roderick Nash，Wilderness and American Mind,4th edition,New Haven: Yale University Press, 2001,preface,p.1.托克维尔《论美国的民主》肯定，独特的地理环境是助于美国维护民主共和制度的天赐原因。(134)托克维尔:《论美国的民主》上卷，董果良译，北京:商务印书馆，1997年，第320-596页。荒野的辽阔与民主形构象征性对应。乔治·班克罗夫特(George Bancroft)、弗朗西斯·帕克曼(Francis Parkman) 等史家强调对自然和荒野的认同，强化美国人天然自然的属性。(135)Alfred Runte,National Parks: The American Experience,Lanham:Taylor Trade Publishing, 4th edition，2010,p.15．拓荒者的性格被赋予活力、坚韧等价值。(136)Roderick Nash，Wilderness and American Mind,pp.143-145.自然力据主导的荒野的大美与自由感，成为美国寻找与自然联系和自身成长的文化根源。埃德温·伯恩鲍姆(Edwin Bernbaum) 主张“不受拘束的土地象征自由和独立追求，是美国历史与文化的核心”(137)高科：《荒野观念的转变与美国国家公园的起源》，《美国研究》2019年第3期，第142-160+8页。。因现代文明精疲力竭、心力交瘁的人们发现，到大山中即回归家园，荒野为一种必需品。(138)John Muir，“The Wild Parks and Forest Reservations of the West，”The Atlantic Monthly,vol.81,no.483(January 1898),p.15.
贝特森《心灵与自然》质疑“过时”的认识论前提，联结逻辑—生物—生物环境，提出联结模式、联结之联结模式，以世界的联结模式质疑因果循环主导的推理逻辑。(139)格雷戈里·贝特森：《心灵与自然：应然的合一》， 钱旭鸯译,张建新审校, 北京：北京师范大学出版社，2019年，第二章、第四章、绪论、中文版审校序、第25页。其同于黑格尔联结异质和遥远现象(如变形虫、海豚、神圣仪式、生态危机等)置于生命过程、自然历史，审视心灵与思维，“要了解心灵过程……看看生物进化过程”“要了解生物进化过程……看看心灵过程”(140)Gregory Bateson, Mind and Nature: A Necessary Unity, New York:Bantam Books,vol.255,1979.。贝氏揭示启蒙—浪漫时代的二元论约束大多数现代理论想象。强调恢复生命的完整性，以知识生物学、复杂系统、后达尔文进化论、人性关系本质、人类沟通隐喻等突破心灵惯习认知，“这种必要性必须同时具有理性、审美意义和宗教性”(141)Mary Catherine, Angels Fear.1987,p.248；
塞尔焦·曼吉:《心灵与自然》序言，《穿越贝特森》，帕尔马,2001年。。这一思考路径呈现古典学回归。
布洛赫和布罗代尔等据亚里士多德“整体观”和黑格尔“世界史”观，倡导“整体史观”( “唯有总体历史才是真历史”)，质疑相割裂的政治史、经济史、文化史等及其决定论；
突出时空两大要素：时间的长、中、短时段与空间的世界史观。后者据新航路开通之环球视角“一切历史都是世界史”及各地域人性相通，强调整体史比较研究。弗兰克据“整体大于局部之和”论析，制度仅仅利用而非决定经济进程及其变动(142)王家范:《解读历史的沉重——评弗兰克〈白银资本〉》，《史林》2000年第4期，第89-105页。,人性才到处都是同一的实体。王国斌《转变的中国》反对中国经验、欧洲经验等单向估量。整体史观涵纳凡曾存在于世的相对独循短暂的人群，凸显人学传统。
布罗代尔划分历史为：长时段之地理环境史，中时段之社会经济结构史，短时段之帝王将相史。其《文明史》探讨空间、土地、气候、动植物等人类地理环境意义。其《技术的本质》阐析，技术将人类与五万年前甚或更久的生活方式分开；
马镫发明使骑士集团成为欧洲封建制诞生的重要推动力；
古登堡工匠使印刷技术播散欧洲；
希腊罗马与美洲文明衰落、地理大发现、市民社会、农奴制瓦解等重大历史转折，均具人类生产与交通能力提升而破坏均衡所致瘟疫之因。长时段关联结构。E.R.考特尤斯《欧洲文学与拉丁中世纪》、吕西安·费弗尔《拉伯雷与16世纪的不信教》、阿·迪普龙十字军研究，表明文化、思想、思维具跨越社会历史的稳定性。科学史诸多宇宙观模式延续若干世纪，亚里士多德宇宙观至伽利略、笛卡尔和牛顿时代，几何学宇宙观至爱因斯坦革命。文明史、宗教史、艺术史等及古典研究超越传统史学分期。序列史揭示经济、人口变动等曲线，世纪“惯性”与传统史学历史事件断点不同。(143)Michel Foucault, James D. Faubion，eds.，Essential Works of Foucault 1954—1984,Volume 2: Aesthetics, Method, and Epistemology, The New Press, 1998，pp.419-432.16世纪末至19世纪中叶，欧洲农业技术和农民生活方式基本未变。历史为多重时间概念。商业资本使欧洲18世纪和工业革命前四五个世纪的社会经济保持连续性。克罗齐(Benedetto Croce)称以此可发现人类完整历史。(144)沃勒斯坦：《布罗代尔〈论历史〉：年鉴学派灵魂人物的历史学思考》，费尔南·布罗代尔:《论历史(上)》，刘北成、周立红译，北京：北京大学出版社，2021年。
奥多·利奥波德(Aldo Leopold)“历史生态学”释历史为生态系统演化。其《沙乡的沉思》揭示文明与自然一同演化，使自然进入历史，为环境史兴起奠定思想和方法根基。(145)奥多·利奥波德：《沙乡的沉思》，侯文蕙译，北京，新世界出版社，2010年,第205页。艾尔弗雷德·W.克罗斯比研究人类生存生态，其《在自然中与过去相遇》《哥伦布大交换》《生态帝国主义：欧洲的生物扩张,900—1900》《病菌、种子和动物：生态史研究》等，使环境史兴于美国。后者构架学界一个新的主题模式即作物、病菌、生态与社会事件关系。(146)Donald Worster,“Transformations of the Earth: Toward an Agroecological Perspective in History,” Journal of American History, vol.76，no.4,March 1990,pp.1089-1091.《哥伦布大交换》为该领域根基性文本。(147)艾尔弗雷德·W.克罗斯比：《哥伦布大交换：1492年以后的生物影响和文化冲击》，郑明萱译，北京：中国环境科学出版社，2010年。
斯蒂文·郝瑞研究农业生态系统中阳光、营养、水流动方向和速率以年为周期变化，光能的变化、各物种生长、成熟、繁殖、消亡的遗传合力促成这种循环；
预算、税收、支出亦遵循年循环周期。发现施坚雅中国空间模型的10个宏观区域和大多数子区域，均基于水流域结构。关切社会理论和自然科学理论一同建构循环、发生、干预、可持续性、回复能力诸系统，及环境能否负担和永续支持发展结果。(148)郝瑞:《生态环境：被错失的中国历史视角》，刘博宇译，Ohistory,2020年4月7日。
香水贸易全球化和生物学嗅觉研究，使毕尼克(Aurélie Biniek)《16世纪到17世纪的气味和香料》、罗伯特·穆尚布莱德(Robert Muchembled)《气味文明》等关切人类嗅觉在历史的遗迹。人类对臭的厌恶关联动物本能，根植于古希腊文化。17世纪新兴资产阶级把气味作为社会区分标识，法国“香料革命”提取花草、水果、香薰料等植物制香，植物香于18世纪代替动物香。(149)Robert Muchembled，La Civilisation des Odeurs，Cambridge，UK:Polity,2020.
2.人与非人：通灵互主
(1)生灵人格。人类自然崇拜、动植物崇拜、萨满信仰均主张万物有灵、灵魂相通、人格互主、平等转化、力量传递，身体只是不同动物包括人的外在符号，一切生物的生命本质相同。图腾系人神相通、能量转换符号。神话为任何民种之元史类型，人面兽身像见于各人种国度。
对于非人类生命，西方主流哲学自亚里士多德、笛卡尔、康德至海德格尔认为，人类与非人类别于语言、理性与灵魂等属性，“动物”只具先天本能。而斯宾格勒、德里达等研究表明，每一种生命皆生存于自己创造的世界，均以自身的语言和意识为中心。柏格森(Henri Bergson)论证每一种生命都据自身内在性创造自己的世界。德勒兹和加塔利“生成—动物”理论指出，人具动物的新质而与之连结。戴蒙德据演化人类学、古生物学等史料确证，人类与其他动物的区别不足以表明自己不再是一种动物，在生命演化史上人非最高亦非最后，且只能与其他生命共存。(150)Jared Diamond,The Third Chimpanzee:The Evolution and Future of the Human Animal, ISBN0-06-098403-1,1992；
舒红跃、张晓明《人类不再是一种动物了吗？——生命哲学视域中人类与动物的关系》，《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2020年第3期，第62-69页。列维-施特劳斯《神话学》之《生食与熟食》包含动物图集。其弟子迪斯科拉(Philippe Descola)认为，人与自然物种存在生理和灵魂相似，及内在本质连续性，不同自然类型身体共享人格。(151)曲枫：《平等、互惠与共享:人与动物关系的灵性本体论审视——以阿拉斯加爱斯基摩社会为例》，《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2020年第3期，第2-8页。其延伸社会关系至非人类，阐释人类与非人类连结的辨识途径：1.万物有灵:人与非人内在意识相似，外在身体不同；
2.自然主义：人与非人内在意识不同，外在身体相似；
3.图腾崇拜：人与非人的内在意识和外在身体均相似。(152)Philippe Descola，Beyond Nature and Culture,Chicago：University of Chicago Press,2013a.拉内·韦尔斯莱夫《灵魂猎人》强调万物有灵是人与非人世界的桥梁。蒂姆·英戈尔德提出恢复人与世界本相的整体人类学。(153)Tim Ingold，Anthropology: Why It Matters，London:Polity Press, 2018，p.134.
灵性本体论与人类学萨满研究。(154)Dincauze, Dena F.,Environmental Archaeology: Principles and Practice,Cambridge:Cambridge University Press 2000；
Morrison, Kenneth M.,“Animism and A Proposal for A Post-Cartesian Anthropology,”In Graham Harvey, eds.,The Handbook of Contemporary Animism,Durham,UK:Acumen,2013,pp.38-52；
Wallis, Robert J.,“Exorcizing ‘Spirits’:Approaching ‘Shamans’ and Rock Art Animically,”in Graham Harvey eds. The Handbook of Contemporary Animism,Durham,UK:Acumen，2013,pp.307-324.现代人类学据笛卡尔身心二元论形成人类为主体、动植物为客体的认知，此于1960—1970年代被后殖民人类学质疑。(155)Maurice Merleau-Ponty,Eye and Mind,In The Primacy of Perception, and Other Essays on Phenomenological Psychology, the Philosophy of Art, History and Politics,eds., J.M. Edie Evanston, IL: Northwestern University Press,1964；
D.J.Ray,Eskimo Masks: Art and Ceremony,University of Washington Press,1967.1980年代人类学家发现，在亚马逊、北美、北极及世界其他土著中，这种划分从未存在。动植物是美洲土著社会的成员，与人同为主体(156)Erica Hill,“Archaeology and Animal Persons: Toward a Prehistory of Human-Animal Relations,” Environment and Society: Advances in Research,no.4, 2013,p.117.,与人同具意识、意向、意志，是非人之“人”(157)D.Merkur,Becoming Half Hidden:Shamanism and Initiation among the Inuit,Almqvist & Wiksell International Stockholm,1985；
Kaj Århem,“He Cosmic Food Web: Human-Nature Relatedness in the Northwest Amazon,”In Nature and Society: Anthropological Perspectives,edited by Philippe Descola and Gísli Pálsson，London: Routledge,1996,p.185-204；
E.Viveiros de Castro,“Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism,”Journal of the Royal Anthropological Institute vol.4,no.3,1998,p.469；
Vilac,Aparecida,“Chronically Unstable Bodies: Reflections on Amazonian Corporalities,”Journal of the Anthropological Royal Institute (N.S.),vol.11,no3,2005,p.445；
Carlos Fausto,“Feasting on People: Eating Animals and Human in Amazonia,”Current Anthropology vol.48,no.4,2007,p.497.。“人格”于6世纪由波爱修斯界定为“不可分割的”理性实体，然尤皮克人的人格概念超出人类亦为动物属性(158)Fienup-Riordan,Ann, Boundaries and Passages: Rule and Ritual in Yup’ik Eskimo Oral Tradition,Norman: University of Oklahoma Press,1994,p.50.，且动物是社会关系的重要组成(159)Kay Anderson,“A Walk on the Wild Side: A Critical Geography of Domestication,”Progress in Human Geography, vol.21,no.4,1997,p.463.。在爱斯基摩宇宙观中，几乎所有动物和物体如工具、房屋、家具、衣服等皆有灵魂。(160)Turner,Terry S.,“The Crisis of Late Structuralism,Perspectivism and Animism: Rethinking Culture, Nature,Spirit, and Bodilieness,”Tipit,vol.7,no.1.20世纪之际，人类学家在其地收集大量代表动物灵魂的人形面具因努阿(人格——笔者注)(161)Nelson, Edward W.,The Eskimo about Bering Strait,Annual Report, Bureau of American Ethnology, Washington DC: Government Printing Office,1900；
Fitzhugh,W.W.& Kaplan,S.A.,Inua: Sprit World of the Bering Sea Eskimo,Washington,DC:Smithsonian Institution Press,1982.,亦是人的守护神、萨满助灵，如海豹因努阿(162)Nelson,Edward W.,The Eskimo about Bering Strait,Annual Report, Bureau of American Ethnology, Washington DC: Government Printing Office,1900,p.408.、猫头鹰因努阿等(163)Jonaitis, A.,eds.,Looking North: Art from University of Alaska Museum,Seattle & London: University of Washington Press.1998,p.22.。卡斯特罗(Eduardo Viveiros de Castro)指出，萨满仪式的身体转换，是灵性本体论重要内容。卡罗斯(Carlos Fausto)强调意向与反射意识不仅是人类属性，而且潜在地属于宇宙所有生命，动植物、神灵是具主体位置的潜在的人。(164)Carlos Fausto,“Feasting on People: Eating Animals and Human in Amazonia,”Current Anthropology, vol.48,no.4,2007,p.497.
(2)非人类政治与自然人类学。对人与动物的宗教伦理关系，弗雷泽、涂尔干、列维-斯特劳斯等以图腾制度关注人与动植物的同一性和亲属伦理；
莫斯、普理查德等讨论动物献祭的社会功能与意义。(165)Costa L. C. ,Costa G. L. M., Werd M. B., et al.,“Animism in Rainforest and Tundra: Personhood, Animals, Plants and Things in Contemporary Amazonia and Siberia,”Inner Asia 1(2014),pp.189-191.涂尔干图腾民族志研究澳洲图腾符号以动植物形象转换为氏族认同象征，具神圣特质。普里查德努尔人民族志包含努尔人与牛群和牛与草的关系。斯特劳斯研究美洲动植物分类、部落符号及其关系，阐明氏族社会持久性团结依托于以情感为基础的图腾。纳什(June Nash)研究玻利维亚矿神献祭。(166)June Nash,We Eat the Mines and the Mines Eat Us,New York:Columbia University Press, 1993,p.138; 杰克·古迪:《金属、文化与资本主义》，李文锋译,杭州：浙江大学出版社,2018年,p.1; Taussig M. T., The Devil and Commodity Fetishism in South America, The University of North Carolina Press, 2010, pp.149-150.布鲁诺·拉图尔(Bruno Latour)行动者网络理论，否定人与非人、现代与前现代、政治与科技、自然与社会概念分立，认为所有存在物——人与非人类及其整体关系均参与社会构成和自然改造。迪斯科拉《超越自然与文化》《他者的生态学——人类学及自然问题》，摆脱19世纪末体质人类学与社会文化人类学分类，主张物质性(外形、皮肤、血液等)、心理性(意识、欲望、记忆等)和自然主义、万物有灵、图腾主义、类比主义的本体论宇宙观，强调现代仍以自然主义为特征，人与非人内在高度一致(167)Philippe Descola, Beyond Nature and Culture,Chicago:University of Chicago Press, 2013.,提出人类与非人类的关系生态和自然人类学概念。
欧洲素食主义文化史反对“动物为人类而生”命题。17世纪欧洲素食主义回归“希伯来式与婆罗门”实践，重释《圣经》对于人与动物的教义，强调基督最重要的“爱”的诫命，不仅在人与人、且在人与动物之间。斯图尔特《不流血的革命》第七、第八章载，基督教继承犹太教“不吃带血的肉”的律令，基于动物与人同属的伦理根基。人的恶行使之来世成为理应受苦的动物，动物的痛苦与人的罪恶处于轮回框架。在此婆罗门与犹太教元叙事聚合。18、19世纪素食主义是其元叙事的延续变体。
本体论人类学回应生态危机。19世纪和20世纪的社会学家、人类学家和宗教学家据动物流行病，提出人畜共患范畴。列维-斯特劳斯提出动物种群间感染对人类同具意义。列维-布留尔以“互渗律”观照解释人类与自然“质同形异”，认为人类病菌可由植物找到，动物病毒的防治可移于人类。拉图尔据杂糅概念(168)Marilyn Strathern，“Cutting the Network，”in Henrietta L. Moore and Todd Sanders，eds.，Anthropology in Theory：Issues in Epistemology,Oxford：Blackwell Publishing.2006,pp.480-491.指出，许多病原体与人类驯化、农耕、畜牧、大规模居住方式等无以脱离，人与非人实体联合发生作用(169)Bruno Latour，We have Never Been Modern，trans. C.Porter，London:Harvester Wheat-sheaf.1993,pp.10-11.。麦克尼尔《瘟疫与人》置食物—瘟疫于历史转折重心，揭示人类在生物进化之外开启文化进化，自然生物即失衡。同时人口集中提供潜在病原体食物来源。提出逆向生态主义观：据其他生物体角度，人类亦是一种病毒。(170)William H., McNeill,Plagues and Peoples.Random House US,1976.大卫·哈维(David Harvey)拒斥自然变化外在于人类，认为不存在真正意义的自然灾害，人类新陈代谢联结自然，资本改造自身再生产导致气候变化。(171)David Harvey,Anti-Capitalist Politics in the Time of COVID-19,Jacobin(《雅各宾》)，March 19,2020.利伯曼(Daniel E. Lieberman)认为商贸尤其城乡市场交易微生物与疾病。图腾、驯化、生态、环境成为自然人类学主要论题。
古代形而上学主要关切存在本体，近代哲学关注如何能够认识存在，主体、主观、能动成为后者的主题。19世纪末20世纪初反形而上学(分析哲学不再探究实在本性与亚里士多德、黑格尔等普遍性的完整思想体系及伦理哲学等)思想后，现代哲学形而上学被重新重视。海德格尔克服主客式认识论局限，以生存论分析“此在”生存活动，重提“存在”，使之回归哲学本源。本体论相对于认识论。认识论是人对知识与其获得、判断所持有的信念、能力，基于与指向主体意识、主观能动、理性、经验、形式、特性、偶然等；
本体论探究世界的本原基质、最终实在，包括自然、存在、实体，知识来源、结构，宇宙本性及其起源与结构，依据与指向客体、客观、感性、先验、本质、规律、必然等。本体论回归亦主体→客体、主观→客观、现象→本原、形式→本质、特性→规律、偶然→必然等研究之回归。拉图尔《探寻存在形式：现代者的人类学》批判自然科学及社会科学截分人与自然，提出物质导向本体论。卡斯特罗提出，由批评民族志权威认识论，转向民族志他者的本体性确定，其《食人俗形而上》提出自决定本体论。艾德华·科恩《森林如何思维：迈向超越人类的人类学》据非人类物种思考能力，提出超自然主义逆向本体论。人类在古典学中自然属性突出，近代以人文性形成人学，晚近因民族观与科学观称人种学，现代社会科学化而以社会为本体，后殖民时代突出文化本体。现时人类学寻求自然本体与普世通则系古典本体论回归。张小军亦认为，近年人类学的本体论“转向”，视野“回归”到万物相互作用的本底秩序，关注联结和运行的动力学机制。(172)张小军:《让“社会”有“文化”:人类学自我本土化反省》，北京：清华大学出版社,2021年。
