历史何以彰显道德？——柳诒徵的学术理念与史学实践再认识*
时间：2023-06-16 08:45:04 来源：雅意学习网 本文已影响 人 
王锐
近代以来，在“科学主义”的影响之下，①关于近代中国的“科学主义”，参见郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，雷颐译，南京：江苏人民出版社，1995年。中国史学出现了一股以追求“科学化”为职志的思潮。致力于此的史家，常以是否运用他们所了解并认同的科学方法来研究历史，作为区分新与旧的主要标准。如此这般的直接影响之一就是中国传统典籍必须被置于现代科学视角之下重新估定（甚至是批判），不断质疑其基本逻辑与内在价值。而一些恪守中国传统价值的学者则强调不能在学术研究中摒弃道德诉求，中国传统的经史典籍对于当下仍有重要的启示与指导意义。关于这些“旧派学者”，有论者如是评价：
他们认为历史不能与道德、伦理分开，历史研究不仅要丰富人们的知识，还要教人如何做人，要能引导社会，而且要与国家民族的发展相关，而不只是讲授中性的“学术”。他们认为史学研究仍有荣耀祖国的任务，所以有时并不同意为了客观之学而暴露历史的丑恶面。他们认为，历史研究如果既无现实用处，又不能给人以道德教训，则所从事的学问是既不能自救，也不能救人。①王汎森：《价值与事实分离？——民国的新史学及其批评者》，《中国近代思想与学术的系谱》，台北：联经出版事业公司，2003年，第447页。
这段话对于清末民国的“旧派学者”思想特征的归纳颇具特色，为人们建立认识中国近代思想史、学术史的历史坐标提供了参考。但值得进一步思考的是，在历史研究之中追求道德意义，希望通过撰写历史给人以道德上的启示，并引导世人思考何谓良好的政治与社会秩序，这并非仅是近代中国的“旧派学者”们所体现出来的特征。就以那些深刻影响着当代中国史学研究基本范式的近代以来的西方史学为例，近代英国称雄世界，其思想与学术被许多地区的知识分子奉为圭臬。而在史学领域，当时英国盛行的辉格主义史学就旨在通过研究、撰写历史，彰显古典自由主义精神在英国渊源有自，一部英国历史主要就是自由主义精神及其道德不断在各个领域发扬光大的历史，大英帝国之所以强大，其根本原因不外乎此。盎格鲁-萨克逊的政治制度更是堪称人类政治智慧的巅峰，其他国家若不奉此为榜样，则难逃“历史劫难”。辉格主义史学不但长期主宰英国史学界，对于当代中国亦影响深远。在很长一段时间里，循此路径研究历史，方被视为与新潮“接轨”。②王锐：《哈耶克、辉格史学与当代的史学话语》，《东方学刊》2021年第2期。可是按照今天的研究，辉格史学基于强烈的道德感而强行将古代英国与现代英国联系起来，实为不尊重史实之举，其为了彰显所谓自由主义精神，更是遮蔽了许多英国历史的复杂面与阴暗面。③［英］赫伯特·巴特菲尔德：《历史的辉格解释》，张岳明、刘北成译，北京：商务印书馆，2012年。又比如对晚近中国思想史研究影响极大的剑桥学派，虽然表面上主张重视思想文本的语境与修辞，着眼于梳理不同思想文本之间的对话关系，反对脱离历史语境谈思想，但究其实际，其念念不忘在梳理思想文本之时挖掘共和主义的微言大义，勾勒出一幅共和主义式的自由精神在欧洲不绝如缕的历史，并暗示冷战时期的美国应该继续高举共和主义大旗，成为所谓“自由世界”的舵手。④［英］昆廷·斯金纳：《自由主义之前的自由（修订版）》，李宏图译，上海：上海三联书店，2003年。关于剑桥学派与当代美国政治的关系，参见刘小枫：《以美为鉴：注意美国立国原则的是非未定之争》，北京：华夏出版社，2017年。20世纪70年代兴起的“新文化史”，声称要反思近代启蒙运动以来的宏大叙事，要挖掘历史进程当中更为隐微与幽暗的面相，仿佛扩大了史学研究之范围，但其之所以如此，乃是秉持肇始于西方文化左派的多元主义与身份政治，意在为那些历史上的“弱势群体”与“边缘人群”发声，同时反对一切彼辈眼里施行“规训”之术的制度。其道德感与现实指向不但显而易见，甚至咄咄逼人，造成许多让人噤若寒蝉的“政治正确”。⑤王锐：《美国的文化左派与认同困境》，《中央社会主义学院学报》2021年第2期。而曾对近代中国史学颇有影响的兰克，更是在历史研究之时不忘于史事中呈现宗教启示，并时常于史论之中透露其保守主义政治立场。这一点几成常识，无需多言。⑥李孝迁、胡昌智：《史学旅行——兰克遗产与中国近代史学》，上海：上海人民出版社，2021年，第17—145页。
因此，或许不能简单地以是否在历史研究之中注入道德立场与“现实关怀”来做派分标准。因为纵览人类史学史，那种纯然的价值中立的史学研究很可能并不存于世间。说得直接一些，所谓价值中立，往往就是将自己所秉持的价值作为天经地义的“正常”之物。因其天经地义，所以就具有普遍性，于是也就成为人间的常态而拥有了“中立”的外观。与之不同的其他价值在这样的认识论之下遂被“他者化”了，成为需要被自己所秉持的价值不断审视与评判的非常态之物。①关于学术研究中的“客观性”问题，伊格尔顿的分析颇为犀利：“客观性并不意味着不带立场的评判。相反，只有身处能了解的局面，你才能知道局面的真相。只有站在现实点的某个角度，你才可能领悟现实……客观性和派系并非对手而是盟友。所以，不利于客观性产生的是自由派人士审慎的不偏不倚的态度。正是自由派人士才会相信下列荒诞的说法：只要不偏不倚，就能正确地了解局势。这是工业牧师对现实的观点。自由派人士无法把握一方比另一方有更多实情的局面……在他们看来，真理一般来说处于中庸……面对穷人提出的历史多半是悲惨和苦难的观点时，自由派人士本能地出来调整平衡：难道就不曾有光辉灿烂和价值吗？”参见［英］特里·伊格尔顿：《理论之后》，商正译，北京：商务印书馆，2021年，第170—172页。所以，在分析各种史学思潮时，似应着眼于探究不同史家的意识形态立场与价值关怀，分析其如何通过选取研究对象、设置研究议题、叙述历史现象，将自己的道德诉求与政治理想合理地置于其中；
如何基于一定的思想观念来整合、梳理杂乱如麻的历史材料；
如何通过写历史的方式来呈现出人类活动的应然特征与理想状态；
如何解释历史进程当中的曲折性与残酷性，是承认其存在并将其纳入整体的史学思考之中，还是隐而不书，故作曲笔。
在这个意义上，对于清末民国的“旧派学者”的学术理念，或许可以从他们对于各种西风新潮的感观，他们提倡怎样的道德理念、从哪些角度来阐释这些道德理念，他们对于中国学术传统中不同流派的态度，他们自身的学术实践与学术活动等方面入手，分析其思想特征与时代意义。②当然，所谓“旧派学者”，所谓“新潮”，观察的角度不一样，其结论往往也不一样。并且近代中国的“新”与“旧”，“主流”与“边缘”，往往并非像人们想象的那般泾渭分明。比如新文化运动以来，章太炎常被不少新学小生视为守旧者流。但在真正恪守宋明理学传统的士人看来，由于章太炎曾对西学与佛学用力甚勤，因此本身就是“新派”的先驱。又比如对整理国故以来的流行学风深表不满的张尔田，其论学之作却经常借用源自近代进化论与科学主义的概念。因此，本文使用这些分类框架，只是“从俗”之举，为了便于展开论述，而非将其绝对化、固定化。在这其中，史家柳诒徵（1880—1956）的相关思考与史学实践颇有代表性。因为他既属于所谓“南高学派”的代表人物，其本人与诸弟子在近代学术活动中具有较大的影响力，又因为相比于其他矜于立言的老辈学者，他留下了不少较成体系的学术论著，从中可以窥见他对历史与道德、历史与现实、史学的新与旧等问题的完整思考。③关于柳诒徵与南高学派的整体特征，参见彭明辉：《历史地理学与现代中国史学》，台北：东大图书公司，1995年。关于柳诒徵学行的基本概况，参见孙永如：《柳诒徵评传》，南昌：百花洲文艺出版社，1995年。关于柳诒徵史学的基本特征，参见欧志坚：《道德教化与现代史学的角色——以柳诒徵及其学生缪凤林、郑鹤声的传承关系为例》，《史学史研究》2010年第2期；
胡芮：《还“德”于“史”：柳诒徵与二十世纪东南学派史学伦理化转向》，《东南大学学报（哲学社会科学版）》2021年第5期；
张昭军：《柳诒徵“为史以礼”说的意蕴》，《社会科学》2015年第10期。尤其是张昭军教授的论文，揭示了“礼”在柳诒徵史学体系中的重要性，并强调柳诒徵所理解的“礼”，与中国历史上的政治与社会实践息息相关。凸显“礼”，即彰显“寄望通过史学，重建礼治秩序，早日实现国家的安定统一”（张文第140页）。这其实已经点出柳诒徵对于道德实践与经世致用的重视了，对本文极有启发。
柳诒徵的弟子张其昀曾说：“他（柳诒徵）的学术渊源，与清季江南两大书院有关。一是南京钟山书院，柳师在此从缪荃孙先生受业；
一是江阴南菁书院，即长沙王先谦、定海黄以周、江阴缪荃孙时讲学处。这三位先生，都是硕学名儒，学博绝伦，而又志同道合，对柳师的青年时代，影响至大。”①张其昀：《吾师柳翼谋先生》，柳曾符、柳佳编：《劬堂学记》，上海：上海书店出版社，2002年，第111页。正是由于这样的渊源，柳诒徵具有扎实的经史根底，尤其继承了前贤“以经学为礼学，以礼学为理学”的治学路数。②王家范：《柳诒徵〈国史要义〉探津》，《史林》2006年第6期，第170页。之后他跟随缪荃孙、徐乃昌等人赴日本考察学务，对明治时代日本的史学研究有所了解。回国之后，任教于江南高等师范学堂、两江师范学堂等校，期间借鉴近代日本东洋学的框架与思路，编写了《历代史略》《中国商业史》等著作，显示其史学主张并非全然恪守旧章。③直至20世纪20年代在南京教书时，依然可以看到近代日本史学对柳诒徵的些许影响。据张世禄回忆，柳诒徵在东南大学开设“日本史”课程，在课堂上以“日本藤原氏与春秋氏族之比较”为题让学生撰文。这明显是受到近代日本东洋史叙述风格的影响。参见张世禄：《回忆柳翼谋师二三事》，载柳曾符、柳佳编：《劬堂学记》，第122页。辛亥革命之后，作为东南士绅的翘楚，柳诒徵一度参与了民初政治秩序的重建工作。不过也正是由于这段经历，他对新政权中执政者的道德水准产生了极大的质疑。在根据其日记而撰写的《壬子苏门纪事》一文里，柳诒徵自述其在苏州光复之后赴当地办理政务时的见闻：
苏州自光复以来，兵不血刃，士女酣嬉，服物华靡，阊门外鸭蛋桥一带，尤为胜地。女闾栉比，剧场相望。选色征歌，金迷纸醉。游斯土者，鲜不乐而忘返，几不知今日南北尚未统一，兵事尚有绝大之危险。而是时省议会开临时会已十日，六十县之议员咸萃于是。议员之为民政长者，尤趾高气扬，不可一世。议会重大之案，绝不过问，第日招邀朋侣，酒食征逐，继以赌博冶游。予观其气象，窍已心焉忧之……有心人于此，宜其食不下咽，而诸议员民政长恬然不以为意，此即大乱之征也。④柳诒徵：《壬子苏门纪事》，柳曾符、柳佳编：《劬堂学记》，第45页。
由于旧的政治秩序已然崩塌，新的政治秩序却难以建立，加之清末以降一直存在的各种社会矛盾在新政权治下非但未能解决，反而有变本加厉的趋势，导致不少辛亥前后政治变动的亲历者，都对当时的政治风气颇感失望。虽然今日难以确切判断柳诒徵的这段描述是否完全贴合事实，但至少可以断定，辛亥前后的见闻无疑是促使他在任教于南京高等师范学校之后，撰写大量关于民德、民风、政风、时势的史论与政论的思想潜因。进一步而言，如果将视野放宽，不少老辈学者在辛亥革命之后纷纷就中国社会道德与政治道德发表批评意见，并强调中国传统伦理观念不容轻易抹杀，中国经史旧籍对于改善社会风气有重要作用，其实也与他们在辛亥革命前后的见闻，特别是对民初政局乱象的焦虑极有关系。这些人与同样有感于民初的“共和危机”，进而开始抨击传统道德，力求建立“新文明”的五四新文化运动中的旗手们，虽然在思考内容与政治文化方案上迥然有别，但他们的思考逻辑，或者说促生对于相关问题思考的契机，可以说是高度相似的。
柳诒徵的这些思考与立志于重振中国传统伦理道德的吴宓高度契合。在1923年与其师白璧德的信中，吴宓坦陈其创办《学衡》的心路：
自从我回国后两年，中国的形势每况愈下。国家正面临一场极为严峻的政治危机，内外交困，对此我无能为力，只是想到国人已经如此堕落了，由历史和传统美德赋予我们的民族品性，在今天的国人身上已经荡然无存，我只能感到悲痛。我相信，除非中国民众的思想和道德品性完全改革（通过奇迹或巨大努力），否则未来之中国无论在政治上抑或是经济上都无望重获新生。我们必须为创造一个更好的中国而努力。①吴宓：《致白璧德（1923年）》，吴学昭编：《吴宓书信集》，北京：三联书店，2011年，第19页。
正是秉持这样的立场，吴宓在《学衡》杂志里大力宣扬白璧德的新人文主义，甚至将中国传统的道德概念，诸如礼教、以理制欲等，注入到对白璧德思想的阐释之中。②张源：《从“人文主义”到“保守主义”：〈学衡〉中的白璧德》，北京：三联书店，2009年，第218—276页。从学术路数来看，柳诒徵这种深受中国经史传统熏染的老辈学者，与吴宓这样主要因为受到相应的西方思潮影响而对中国传统抱有极强好感的新式知识分子，其实并不能简单归为一类。但或许基于对现实的相似感观，柳诒徵很快也就成为了《学衡》的主要作者之一，其门生也开始频繁为《学衡》撰稿。
毋庸多言，晚清以降的时代危局让许多关心时事的知识分子努力思考中国为何会沦落到如此惨境，采取怎样的方案才有可能使国家解此危局。在这其中，《新青年》将矛头直指长期作为帝制时代官学的儒家学说，以及由此而生的礼教秩序，这极能引起青年一代知识分子的共鸣。因为长期主导民初政局的袁世凯集团就公开扬言尊孔，而基层的礼教秩序虽然有维系社会正常运作的一面，但对于已经接触到新知的青年人来说，其束缚、压制人性的一面却显现得越来越明显。因此，从批判儒家思想出发，既可直指北洋政权之失，又可唤起大多出身于士绅之家的青年知识分子对于自身境遇的切肤之感，这让《新青年》的影响力迅速增长，各省市出现了不少效仿其文字风格与立论主张的地方性刊物。
面对这样的场景，柳诒徵认为中国传统伦理道德并不应为当下中国乱象背书。针对《新青年》中的批孔之论，柳诒徵1922年在《学衡》发表了《论中国近世之病源》一文。在文中他认为当时的中国之所以出现全面危机，主要是由于社会价值观已然崩溃，因此社会秩序混乱不堪。那些新设置的机构非但不能有助于重建社会秩序，反倒成为了缺少基本道德感的人士进一步谋取私利的工具。他声称：“中国近世之病根，在满清之旗人，在鸦片之病夫，在污秽之官吏，在无赖之军人，在托名革命之盗贼，在附会民治之名流、政客以迨地痞、流氓，而此诸人固皆不奉孔子之教”。③柳诒徵：《论中国近世之病源》，杨共乐、张昭军主编：《柳诒徵文集》第9卷，北京：商务印书馆，2018年，第116页。因此他断言：“孔子教人以仁，而今中国大多数之人皆不仁”。“孔子之教尚诚，而今中国大多数之人皆务诈伪”。“孔子之教教人为人者也。今人不知所以为人，但知谋利，故无所谓孔子教徒”。④柳诒徵：《论中国近世之病源》，杨共乐、张昭军主编：《柳诒徵文集》第9卷，第116、117、118页。可见，他并不否认当时的中国乱象频仍，对以袁世凯为代表的北洋集团也深恶痛绝，同时并不相信表面上提倡尊孔的袁世凯与北洋集团是在真正践行儒学义理。可以说，他对于现实批判的力度其实并不亚于《新青年》的作者与读者群。但关键在于，柳诒徵认为现实当中的问题并非由儒家思想所导致，恰恰是儒家思想与现实生活之间脱离联系的结果。他相信儒家思想的核心要义是能够为中国提供走出困境之良方的，只是实践儒家思想需要依靠具有真诚而饱满的道德感之人，否则儒家思想就极易沦为牟利之辈借以文饰自己行为的工具。他甚至相信：“今人所讲之新道德，绝对与今日腐败人物所行所为不相容，而绝对与孔子所言所行相通”。①柳诒徵：《论中国近世之病源》，杨共乐、张昭军主编：《柳诒徵文集》第9卷，第119页。
正是因为相信儒家思想自身所带有的批判潜质，以及对当下中国社会的适用性，在发表《论中国近世之病源》一文后，柳诒徵陆续写了许多评议时政的文章。其主题涉及当时的政治与社会道德，尤其是知识阶层的道德现状。为了凸显儒家思想逐渐边缘化之后中国社会所面临的危机，柳诒徵在这些文章当中也讨论了北洋政府的不良运作、海外资本主义力量不断侵蚀中国内地经济、军阀运用武力操纵地方政权、地方政府为了豢养军队而不断向民间征税、北洋政府官吏贪污成性等关心中国现状的知识分子一般都会聚焦的问题。或许由于有过短暂的参与政治的经历，在这些文章中，柳诒徵并未停留在简单哀叹世风日下的层次，而是尝试具体揭示当时中国的政治与社会问题。②参见柳诒徵1922年至1926年发表的《论大学生之责任》《说习》《励耻》《罪言》《正政》《反本》《解蔽》《墨化》等文章。不过，其总体结论基本上是在进一步发挥阐释《论中国近世之病源》中的核心观点，即强调应发扬儒家思想，增强个人责任心，减少社会上的诈伪之风，同时改造儒家对于社会规范的设计，促成社会整体道德感的提升，使有德之人能够在社会上有所作为，以此根治政治与社会乱象。
需要注意的是，不同于儒家思想当中蕴含的“君子之德风，小人之德草”式的精英思维，柳诒徵坚信“国本在民，非多数之人民咸能自治其地方，自新其环境不为功”。假如“全民之智德不进，惟知处于被动”，那么仅靠一二有德行的精英在上呼喊，并不能改变现状。③柳诒徵：《正政》，杨共乐、张昭军主编：《柳诒徵文集》第10卷，第35页。对比一下对于清末士人影响极大的、强调风俗之厚薄全看一二君子之所为的曾国藩《原才》一文，柳诒徵的思考显现出明显的时代印记，即大众民主已成为他思考政治问题的重要前提，对于大众民主如何实现或可有不同意见，但这个前提却不应再被质疑。④柳诒徵1922年在《学衡》发表《选举阐微》一文，一面批评近代资本主义民主常以金钱为赢得选举之利器，一方面认为中国古代的乡里自治有可能转化为更具道德意识的民主政治。他强调：“资产阶级不除，则大资本家仍可挥巨金以收买选民”，同时相信“能从数千年已经之法制参稽变化而求一最新最良之法，以造成真正之民治。”可见，柳诒徵并不反对大众民主，而且对那些有可能损害大众民主的因素甚为反感，并思考如何在中国建立名副其实的大众民主。参见柳诒徵：《选举阐微》，杨共乐、张昭军主编：《柳诒徵文集》第9卷，第121—126页。在这个意义上，柳诒徵其实也就是在思考如何让儒家思想在社会层面更具有普遍性，通过唤起广大民众的文化担当意识，使其成为主动奉行儒家思想的重要份子。所以他强调：“今之中国所恃以苟延残喘者，独赖有多数无知之平民，其行事尚有良心，因之国脉尚未尝斩”。⑤柳诒徵：《反本》，杨共乐、张昭军主编：《柳诒徵文集》第10卷，第35页。
在这一点上，其实也显现出柳诒徵与《学衡》主要作者群里的西洋留学生的不同。毋庸多言，吴宓、梅光迪等人有着比较明显的精英主义色彩。尤其是梅光迪，早在留学美国期间，他就撰文分析“民权主义之流弊”，认为现代大众民主的特征之一就是“奖进庸众”，让精英被迫与“庸众”共聚一堂讨论政治。⑥梅光迪：《民权主义之流弊论》，陈静、张凯编：《梅光迪学案》，杭州：浙江大学出版社，2019年，第29页。在《学衡》创刊之后，梅光迪发表了数篇专门批评新文化运动的文章，认为“民国以来，功名之权，操于群众”，新文化运动的提倡者无非就是顺从了这样的风气。①梅光迪：《评提倡新文化运动者》，陈静、张凯编：《梅光迪学案》，第43页。他强调学术讨论属于少数精英的“特权”，一旦让普通民众参与其中，则“误会谬传，弊端百出，学术之真精神尽失”。②梅光迪：《评今人提倡学术之方法》，陈静、张凯编：《梅光迪学案》，第51页。很明显，虽然柳诒徵所说的国之本在民，仍有不少文化精英自上而下向民众喊话的特征，但对比一下梅光迪的态度，柳诒徵还是有其独特的思想特色。
伴随着新文化运动里对中国传统颇为猛烈的抨击，整理国故思潮开始在学界普及开来。虽然在倡导者胡适那里，“国故”一词其实借用自章太炎的《国故论衡》，但不同于章太炎在清末力图重新阐释中国传统，挖掘传统当中的思想潜质，使之重新焕发思想活力的做法，胡适等人主导的整理国故运动，主要的特征就是消解中国传统典籍的基本逻辑与内在理路，使其“义理”的部分难以得到正面评价，最终将传统典籍视为一堆有待今人用源自域外的科学方法重新审视的“材料”。③胡适：《〈国学季刊〉发刊宣言》，欧阳哲生编：《胡适文集》第3册，北京：北京大学出版社，1998年，第5—17页。虽然胡适也不时表彰中国传统，特别是清代的考据学，但这只是由于在他眼里，清代考据学，包括宋代以来的辨伪传统，符合现代科学精神而已。响应整理国故思潮而兴的古史辨伪活动，主要的观点也是不证自明的认为中国古人乐衷于伪造历史，而在受到现代科学方法影响的知识分子眼里，建立在伪造的历史基础上的道德说教与伦理主张自然也丧失了合法性。因此，虽然顾颉刚声称自己进行古史辨伪活动不存主观之见于胸中，但如此这般评判传统典籍，就已经凸显了其基本价值立场。
在此背景下，对于像柳诒徵这样认同中国传统思想价值的人而言，要想重振儒家思想的社会意义，必须先进行一番类似于“正本清源”的工作，即建立起能够有助于彰显儒家思想之价值的学术风气。柳诒徵第一次公开与胡适等人展开学术论辩，是发表于1921年的《论近人讲求诸子之学者之失》一文。他于此文中直指章太炎、梁启超、胡适三位对整理国故运动有直接或间接影响的学者，通过批评他们对于先秦诸子的阐释，连带批评五四新文化运动以降的新式学风。此文表面上将三人并列而论，实则主要还是在针对因《中国哲学史大纲（卷上）》而声名鹊起的胡适。要想理解此文之意蕴，不能仅着眼于柳诒徵如何对三人进行批评，还应注意到他本人是如何论述诸子学之流变。针对胡适认为诸子之学与古代王官无涉，仅为受时势刺激而生，柳诒徵强调：“诸子之学出于古代圣哲者为正因，而激发于当时之时势者为副因”，因为“吾国唐虞三代，自有一种昌明盛大、治教并兴之真象”。④柳诒徵：《论近人讲求诸子之学者之失》，杨共乐、张昭军主编：《柳诒徵文集》第9卷，第30、31页。这一观点背后的意蕴即是，如果诸子之学像胡适等人所论的那样弥足珍贵，这也并非诸子各派有感于战国之时势而竞相立言，而是因为诸子各派充分继承了上古时期的礼乐文明，是后者在后世一脉相承、不断发扬光大的具体表现。而按照传统典籍的记载，儒家之学直接继承周代礼乐文明，上古圣王长期被儒家视为治道之典范。因此，强调上古文化传统的重要地位，也就是在间接强调儒家思想乃中国历史之正道，诸子各派仅得礼乐文明之一端而已。其正闰之别，不容轻易改变。
从阐扬儒家思想现实意义的角度来看，强调儒家思想与上古礼乐文明之间的继承关系固然很重要，但这样的继承关系不能仅作为认识历史遗迹的参考，还需在此基础上凸显儒家思想的实践性格。只有从探索如何更好地践行人伦日用之道的角度出发审视包括儒家在内的中国传统思想，方能较好地评估其是否有可能在当下产生社会效应。否则能知而不能行，依然无法使之成为拯救时代危局的良方。因此，柳诒徵对于中国传统思想的评析多从实践的角度展开理论。在评论旨在对抗胡适的哲学史叙事的陆懋德之《周秦哲学史》时，柳诒徵表面上称赞陆懋德虽然是习法政之学出身，却能有意识地去挖掘中国传统的价值，但他更想表达的是，该书表彰包括儒家学说在内的诸子之学，不能受到西方哲学影响，将注意力只集中到抽象问题的讨论上。他指出：“吾尝谓中国圣贤之学，不可谓之哲学，只可谓之道学。哲学则偏于知识，道学则注重实行。观老子之言曰：‘上士闻道，勤而行之。’曰：‘行于天道。’曰：‘吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。’是老子所重在行也。孔、墨诸家，无不如是，下至程、朱、陆、王，所见虽有不同，而注重躬行心得则一。故世人观吾国之学术者，往往病其陈陈相因，初无层出竞进之胜。不知此正吾国注重实学之一脉，不徒腾口说，而兢兢实践，至其受用有得处，略道光景，又虑说破而人皆易视，徒作言词播弄，道听途说，出口入耳，了不知其实际若何”。①柳诒徵：《评陆懋德〈周秦哲学史〉》，杨共乐、张昭军主编：《柳诒徵全集》第9卷，第336页。即便是表面看来最为玄虚的道家，柳诒徵依然认为：“吾谓老子之道，不是期望他人，乃在自身实行，自身能实行，虽在大乱之世，吾人亦可归根复命”。②柳诒徵：《评陆懋德〈周秦哲学史〉》，杨共乐、张昭军主编：《柳诒徵全集》第9卷，第336页。
此外，针对晚清以来兴起的墨学热，柳诒徵亦从躬行实践的角度出发进行评判。他认为屡被近人称颂的墨子兼爱思想实有违人伦，故难以践行，“盖吾之老、吾之幼，以有天性之关系，故爱之出于自然。人之老、人之幼，以无天性之关系，故自然不能不生分别，若爱之如一，则非视吾之老幼如路人，毫无血族之情谊，即须视人之老幼如骨肉，皆有毛里之私恩，天下岂有此理乎？”因此他如是评价墨学：“夫墨子教人爱利人之亲以爱利吾亲，何尝不讲孝道，然其病根即在兼爱而无差等。爱人之父若己之父而毫无差等，是人尽父也。人尽可父，尚何爱于己之父？父子之伦即不能成立”。③柳诒徵：《读墨微言》，杨共乐、张昭军主编：《柳诒徵全集》第9卷，第201、203页。作为五四新文化运动反传统之风的批评者，柳诒徵非常重视中国古代乡里实践中“劝善惩恶，以造就各地方醇厚之风”的传统④柳诒徵：《中国乡治之尚德主义》，杨共乐、张昭军主编：《柳诒徵全集》第9卷，第263页。，坚信建立稳定的伦理道德对于维系社会正常运作十分重要，中国传统道德风尚虽有些许不适合时代之处，但总体而言精义甚多，不应被轻易否定。基于这样的立场，他对于墨学的批评，不是如时代流行之见那般，着眼于评价《墨辨》是否符合近代西方逻辑学、墨子思想与社会主义是否有相似之处，而是从是否能促进社会道德风俗趋于良善，是否有助于人们在实践中彰显社会伦常的角度来立言的。
晚清以降，时人讨论学术风气，经常涉及分析清代以来的学术流变。如何评价清代学术，很能凸显不同学术立场的人士如何申说自己的学术主张。在胡适等人的清学史叙述里，顾炎武之所以被视为清代考据学的开山人物，是因为在他那里显现出以朴素的“科学方法”研究古代典籍的特征。针对此，柳诒徵认为顾炎武在清代学术史上固然很重要，但他之所以值得被表彰，并非由于其治小学之成就，而是因为“其生平之宗旨，惟在实行孔孟之言，以学问文章经纬斯世，拨乱反正”。因此，“顾氏之学，专以明道救人为主，不屑注虫鱼、命草木”。①柳诒徵：《顾氏学述》，杨共乐、张昭军主编：《柳诒徵全集》第9卷，第128、136页。换言之，顾炎武在明清之际力倡经世致用之学，强调儒者应“博学于文，行己有耻”，这实为继承儒家传统当中重视心性修养，强调践行圣人之道的榜样。从治学体现“科学方法”的角度表彰顾炎武，恰恰是在将其矮化、窄化，使顾炎武学术的精华隐而不彰。
“自新文化倡行以后，中国的危险，不是白话文，因为白话文，不过把‘之’字改作‘的’字，把‘乎’字改作‘吗’字，对于中国文化上并没有什么大关系。我以为最危险的，就是要根本推翻中国数千年相传下来的伦理，因为西人信仰耶稣，崇拜上帝，对于宗教的观念非常坚强，中国既没有宗教，如不再拿伦理来维系人心，那末，人群之堕落不是很可怕吗？”②柳诒徵：《什么是中国的文化》，杨共乐、张昭军主编：《柳诒徵全集》第12卷，第205页。在柳诒徵的视域里，当时中国的政治与社会乱象亟需儒家道德来促进秩序重建，要想使儒家道德重新焕发生命力与适用性，则需在学术研究当中着眼于阐发儒家义理之学。因此，柳诒徵强调应将中国传统思想当中重视现实、重视实践、重视日常人伦日用的因素加以提倡，并以此为标准来衡量历代学术得失。而如何方能凸显古代先贤在实践方面的成就？这就离不开史学了。通过研究中国历史，于史事变迁之中分析善恶得失，更能将古人对于良好秩序的探求与实践过程呈现出来。
在史学领域，与许多论著所呈现的既定印象不同，柳诒徵其实颇受近代日本史学思潮的影响。他在谈论史学方法的论著中经常援引近代日本史家的观点，在其代表作《中国文化史》里也能看到不少日本学者论著的影子。③李孝迁：《印象与真相：柳诒徵史学新论——从新发现〈史学研究法〉未刊讲义说起》，《史林》2017年第4期。不过话又说回来，在近代中国，一些在文化立场上坚守中国传统价值的学者时常借助域外观念来展开立论，这一点也并不少见，就像一些强调趋新的知识分子，其思维逻辑依然带有比较明显的传统印记一样。这本身就体现了近代中国古今中西缠绕不清的基本特征。那种将新旧之间区分得泾渭分明的作法，反而不符合历史本身的复杂面貌。
其实也正由于对现代史学有所了解，柳诒徵的史学实践才能不流于不通世务，一味守旧。基于前文所分析的那些思想特征，柳诒徵的代表作《中国文化史》，固然可以视为他借用从日本拾来的“文化史”概念来重新讲述中国历史，其实更可看作他尝试用写历史的方式来呈现儒家思想在中国历史流变中的地位与作用，以及古人是如何在不同的历史条件下践行其道德理想的。
柳诒徵的《中国文化史》在20世纪20年代开始在《学衡》连载，随后汇为一编正式出版。当时正值古史辨伪之风日趋兴盛、先秦典籍的真实性与准确性不断被人质疑之际。历代儒者无不称颂三代，将其视为形塑中国数千年政教体系的起始。如果上古史事错漏伪造之处甚多，那么儒家思想的基础也就会因之产生动摇。对此，柳诒徵应该是有所察觉的。因此，他在《中国文化史》中用了大量篇幅，根据传世典籍去重构上古史事的演进图景。其目的固然有与古史辨派商榷论辩的意味在，④柳诒徵1924年曾撰文批评过顾颉刚的古史辨伪之举。参见柳诒徵：《论以说文证史必先知说文之谊例》，杨共乐、张昭军主编：《柳诒徵全集》第9卷，第307—311页。但更为重要的大概是他想通过这样的历史叙事方式，凸显长期被儒家视为黄金时代的古圣先贤，如何一步一步地创建制度、发扬文教，通过长期的实践，为中国文化奠定了厚重的底色。
比如柳诒徵叙述上古之时的农业生产活动，根据古代典籍记载的只言片语，认为古圣先贤制定了一套符合农业生产规律的历法体系，使农业生产活动得以更为有条不紊地进行：
古人立国，以测天为急；
后世立国，以治人为重。盖后人袭前人之法，劝农教稼，已有定时；
躔度微差，无关大体。故觉天道远而人道迩，不汲汲于推步测验之术。不知邃古以来，万事草创，生民衣食之始，无在不与天文气候相关，苟无法以贯通天人，则在在皆形枘凿。故古之圣哲，殚精竭力，绵祀历年，察悬象之运行，示人民以法守。自羲、农，经颛顼，迄尧、舜，始获成功。其艰苦愤悱，史虽不传，而以其时代推之，足知其常耗无穷之心力。吾侪生千百世后，日食其赐而不知，殊无以谢先民也。①柳诒徵：《中国文化史（上）》，杨共乐、张昭军主编：《柳诒徵全集》第6卷，第46页。
又比如对于托名于大禹治水的产物的《洪范》，柳诒徵认为其中描绘的“五行”不能简单以迷信视之，而应注意到其政治意义：
实则五行之得当与否，视一国之人之貌、言、视、听、思、心以为进退。虽不必以某事与某征相配，而其理实通于古今。如今人以水旱之灾为人事不尽之征，苟一国之人治水造林各尽心力，则年谷可以常丰。反之，则水旱频年，灾害并作者，其理与《洪范》所言何异？《洪范》但言尽人事则得休征，悖其道则得咎征，未尝专指帝王。使误认为一人之貌不恭，天即为之恒雨；
一人之言不从，天即为之恒旸，则此帝王洵如小说中呼风唤雨之道士。如以国民全体解之，则《洪范》之言正可以警觉国民，使各竭其耳、目、心、思以预防雨、旸、寒、燠之偏。充《洪范》之义，虽曰今之世界休明，科学发达，咸由人类五事运用得宜亦无不可。盖利用天然力与防卫天然力之变化，皆人类精神之作用，其为休咎，无一能外于五事。②柳诒徵：《中国文化史（上）》，杨共乐、张昭军主编：《柳诒徵全集》第6卷，第95页。
再如柳诒徵认为三代制度虽然变化，但前后延续的部分也颇为明显，因此对于《王制》这样叙述理想制度的论著，不能认为其仅为战国时人空想而成，而应视为集三代制度因革之大成的作品：
大抵人类之思想不外吸集、蜕化两途。列国交通，则吸集于外者富；
一国独立，则蜕化于前者多。三代制度虽有变迁，而后之承前大都出于蜕化。即降至秦、汉，学者分别质文，要亦不过集合过去之思想为之整理而引申，必不能谓从前绝无此等影响，而后之人突然建立一说，乃亦条理秩然，幻成一乌托邦之制度。故谓《王制》完全系述殷制，未免为郑、孔所愚，而举其说一概抹杀，谓其中绝无若干成分由殷之制度䌷绎而生者，亦未免失之武断也。③柳诒徵：《中国文化史（上）》，杨共乐、张昭军主编：《柳诒徵全集》第6卷，第122页。
可见，柳诒徵并非在单纯地讲述上古史事，而是通过对传世典籍的解读来抒发自己对于中国文化演进趋势的认识。他认为中国传统思想的精义在于重视人伦日用，重视通过制度设计来促进社会整体的道德意识，使作为政治与文化共同体的中国具有坚实的根基。他表彰古史记载的古圣先贤，主要也是从彼辈通过不断的实践来为中国文化奠基的角度立论。可以说，凸显古人的实践性格，是他叙述中国文化史的核心关照之一。进一步而言，在他看来，这样的实践也与古代社会生活生产方式高度契合，是对那些“百姓日用而不知”的要素的总结与升华。古圣先贤之所以重要，更在于将这些实践提升为修齐治平之道，使之成为一种超越时间与空间限制的普遍性义理，成为审视与衡量后世政治与社会实践的重要标准。中国文化之所以能绵延不绝，其中关键也在于此。因此，柳诒徵的文化史叙事其实有尝试建立一套深具道德意识的历史哲学的意味存焉。①柳诒徵在《中国文化史》当中，希望总结出中国文化演进的普遍性原理，突出中国文化所蕴含的道德理想，并使之成为一种审视历史与现实的视角，这已经涉及到历史哲学层面了。在20世纪上半叶，西方学者或从哲学的角度（如斯宾格勒、汤因比），或从神学的角度（如道森、尼布尔）叙述历史，进而构建其历史哲学。如果我们承认彼邦知识分子之所为有其意义的话，那么就不能简单否认柳诒徵的这些工作，认为其配不上“历史哲学”之名。当然，这样的历史哲学能否自洽，能否引起时代共鸣，又是另一回事了。他将传统典籍当中的古史记载视为信史而广泛征引，主要是相信这些文献承载着古人基于历史实践而提炼出来的“道”，将这些文献进行引申阐发，也就是用新的表述方式重新激活“道”的思想内涵。通过讲述古史，柳诒徵描绘了一幅古圣先贤不断致力于在政治与文化活动中实践道德理想的历史图景。章学诚曰：“古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典”。②章学诚著，仓修良编：《文史通义新编·易教上》，上海：上海古籍出版社，1993年，第1页。又曰：“夫天下岂有离器言道，离形存影者哉！彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与夫言道矣”。③章学诚著，仓修良编：《文史通义新编·原道中》，第51页。从学术源流来看，柳诒徵的这些观点与章学诚的经史论颇为契合。④抗战时期，陈训慈亲历柳诒徵与马一浮关于六艺的讨论，在日记里就认为柳诒徵强调史的重要性，直接继承了从章学诚至龚自珍、张尔田一脉的学术传统。参见陈训慈：《劬堂师从游脞记》，载柳曾符、柳佳编：《劬堂学记》，第80页。胡适1933年撰文批评柳诒徵此书，认为它“这样详于古代而太略于近世，与史料的详略恰成反比例，实在使我们不能不感觉作者对于古代传说的兴趣太深，而对于后世较详而又较可信的文化史料则兴趣太单薄”。⑤胡适：《评柳诒徵编著〈中国文化史〉》，欧阳哲生编：《胡适文集》第10册，第769页。这其中的主要分歧，就是在胡适眼里传统典籍属于“古代传说”，而在柳诒徵看来，此乃“因事见道”的重要凭藉。
柳诒徵对于历史的认识，集中体现在出版于20世纪40年代的《国史要义》一书里。⑥正如张昭军教授所论，柳诒徵此书虽然成书于20世纪40年代，但脱胎于他在“南高”讲授的“历史研究法”，并且有很强的与梁启超的《中国历史研究法》对话的意味。参见张昭军：《柳诒徵“为史以礼”说的意蕴》，《社会科学》2015年第10期，第130—131页。该书所涉内容颇广，但尤其值得注意的是他如何论述历史与道德之间的关联。柳诒徵认为，居今之世言史学，不能仅将时人所了解的近代西方史学范式作为唯一标准，而应充分继承中国传统史学之要义。他指出，中国传统史学主要记载了中国先民建立政治秩序与伦理准则的过程，故“史官掌全国乃至累世相传之政书，故后世之史，皆述一代全国之政事。而尤有一中心主干，为史法、史例所出，即礼是也。”⑦柳诒徵：《国史要义》，上海：上海古籍出版社，2007年，第7页。进一步而言，“礼者，吾国数千年全史之核心也”。⑧柳诒徵：《国史要义》，第10页。中国古代史学源于中国古代的礼制。中国古代礼制虽然主要以各种礼节仪式为表现形式，但其背后却是一套对于社会秩序与人伦道德的系统性论述，体现了中国文化的核心内涵，是政治活动的基本规则。在柳诒徵看来，礼制及其背后的原理是古圣先贤根据先前的政治、社会与文化活动，以及大多数民众日常实践总结而来，其起源绝非凭空而生，其道德内涵亦非空谈之物，而是与人们日常的生活与生产活动高度契合。礼制出现之后，成为了指导后世日常行为规范与政治活动的基本准则，因而具有极强的实践性。从礼制因革当中可以窥见中国文化的延续性。在这个意义上，如果说历代史籍同样也记载了大量古人言行，凸显忠义之士在不同历史场景当中的表现，那么史籍与礼制就具有相似的作用，礼制的原理在史籍之中具体展开，通过阅览史籍，便可认识到礼制及其背后的道德理想。而这一道德理想，要以服务于群体，为国家民族做贡献，致力于人文化成为旨归，而非斤斤于独善其身，或以乡愿形象示人。基于此，柳诒徵指出：“千古史迹之变迁，公私而已矣……使任何人皆能便其一身一家之私计，则为公。故大公者，群私之总和。”①柳诒徵：《国史要义》，第176页。理想的道德内涵，是在兼顾“私”的同时，尽可能凸显“公”。而“公”与“私”，也非处于二元对立的状态，能让众人之“私”各得其所，即为“公”。
在柳诒徵看来，“夫人群至涣也，各民族之先哲，固皆有其约束联系其群之枢纽”。②柳诒徵：《国史要义》，第20页。正是由于人类形成群体需要特定的文化因素作为连接彼此的纽带，因此对于中国而言，历史除了有记载过往之事的功能，更有凝聚作为政治与文化共同体的中国的重要意义。也正因为如此，柳诒徵在《国史要义》里力倡“史权”，赋予史家在社会文化当中重要的位置；
高扬“史义”，从历代史籍当中归纳出最能彰显中国文化特色、最有助于提升全民族道德水准的要素；
思考“史例”与“史联”，即如何通过不同性质的历史记载来形成比较完整的史事，在全面掌握历史记载的前提下总结成败得失之道；
阐明“史化”，以凸显历史学对于人心的陶冶。而这些主张所暗含的一个前提就是中国历代史籍与历史上的中国人的生活、生产、繁衍、壮大、更生有着紧密关联，后者是伦理道德之所以能出现的根由，前者是对后者的记录与升华。在这个意义上，“治史之识，非第欲明撰著之义法，尤须积之以求人群之原则”。③柳诒徵：《国史要义》，第144页。如果史学研究脱离了这片土地上亿兆生民的日常活动，脱离了对于政治兴亡及其背后的道德状况的强烈关注，那么其文化意义将会被严重削弱。因此，《国史要义》一书看似是在分析历代史籍，其实是在召唤那些能够与中国这片土地，以及生活在这片土地上的民众同呼吸、共命运的，让史学研究能够彰显前人道德风范，昭示未来前进路径的史家。在现代学术分科对传统文教制度造成极大冲击、现代知识分子由于其成长方式与知识结构而愈发与斯土斯民关系淡漠之际，柳诒徵关于史学的论述，也就具有了极强的针对性，启发人们不断思考人类为什么需要历史，史学的功用究竟是什么；
现代史学固然有其自身的规范与逻辑，但用教条化的“科学主义”作为评价史学的唯一标准是否会形成新的偏颇。
进一步而言，在《国史要义》的《史术》篇里，柳诒徵指出：
史术之正，在以道济天下，参赞位育，礼乐兵刑，经纬万端，非徒智效一官，行比一乡，德合一君，能征一国已也。第人事之对待，安危存亡祸福利害，亦演变而无穷。治史者必求其类例，以资鉴戒。则原始察终，见盛观衰，又为史术所最重者也。④柳诒徵：《国史要义》，第234页。
读史明智，知古鉴今，实为中国传统史学的重要旨趣，亦为历代多数史家撰史之主要目的。而晚清以降，随着时人积极引入近代西方史学思潮，特别是强调要本乎“科学方法”来让史学研究具有“客观性”，中国传统史学的这一特征遂被不断诟病。那些有主旨、有体例的历代史籍，在“科学方法”的审视下，成为了只待今人重新加以整理归纳的“史料”，其义理层面的内容，包括对治乱兴衰的寄寓，皆横遭漠视、隐而不彰。但是，在柳诒徵的视域里，让历史提供时代借鉴，与对史事完整而详细的记叙，二者之间并不矛盾。正是因为有后者，前者的意义才能更好地体现出来。从复杂曲折的历史过程中，更能凸显古圣先贤之道的价值。通过考察长时段的治乱兴亡，多识前言往行，更能意识到以礼为本、秉德而行的重要性。否则，道德训诫极易流于表面文章，历史上的善恶忠奸也无从辨别。总之，他认为：“吾国以礼为核心之史，则凡英雄宗教物质社会依时代之演变者，一切皆有以御之，而归之于人之理性”。①柳诒徵：《国史要义》，第10页。这里的“理性”，除了智识层面的内容，更与作为历史行动者的人的道德品质息息相关。这样的历史学，显然与时人所理解的近代西方历史学不太一样，无疑是继承了中国古代文化精髓的历史学，是能够在今世维系中国人的政治与文化认同，使人们心存希圣希贤之念的历史学。对于柳诒徵而言，这恰恰是身处近代变局之下的中国人所特别需要的。“史化”之效，莫过于此。
在《国史要义》的《史化》篇里，柳诒徵借用王国维在《殷周制度论》里提出的“道德团体”概念，认为纵览中国历史，“千古共同之鹄的，惟此道德之团体”。而“历代之史，匪账簿也，胪陈此团体之合此原则与否也；
地方志乘家族谱牒一人传记，亦匪账簿也，胪陈此团体中之一部分合此原则与否也”。②柳诒徵：《国史要义》，第249、250页。值得注意的是，王国维使用“道德团体”概念，也是借自日本学者。关于此，参见王汎森：《王国维的“道德团体”论及相关问题》，载《执拗的低音：一些历史思考方式的反思》，北京：三联书店2020年版，第117—121页。在他看来，辛亥革命之后的中国之所以乱象频仍，主要原因在于社会道德风尚日趋堕落，所以良好的政治秩序也就难以建立起来。而历史是可以勾连道德的，其中的关键在于彰显儒家思想的实践性格，使历史能成为记录历代先民实践的载体，使人能够通过读史而与古人之前言往行产生共鸣，进而改变社会乱象。在他的思考逻辑里，史生于“事”，道因史而显，离“事”与史而言道，则道极易流于空疏无根。这与章学诚的经史论述一脉相承。总之，柳诒徵的史学工作，很大程度上就是想重建儒家思想与“事”——现实的实践之间的紧密联系。
柳诒徵的学术思想及其史学实践，置诸中国近代思想史、学术史的脉络来看，虽然声音未必有整理国故的倡导者们那样响亮，但无疑开启了一个基于近代情境认识中国传统学术与思想的视角。他的《中国文化史》虽然未必处处遵循现代史学规范，但其对于义理性的强烈追求，使这本书提供了不少认识中国文化核心内涵的视角，如果我们承认19世纪以来欧洲各派历史哲学有其时代意义的话，那么就不能简单地否定或漠视柳诒徵的史学实践。
但关键在于，正如陈寅恪那段著名的话：“吾中国文化之定义，具见于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者……近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁，纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之抨击，而已消沉沦丧于不知觉之间。虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救療之局”。①陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《寒柳堂集·陈寅恪先生诗存》，上海：上海古籍出版社，2019年，第6—7页。一种长期处于支配地位的思想学说，必定是以一定的经济生产关系为依托的，这种思想学说所强调的道德理想要想充分实践，是建立在其所依托的经济生产关系与社会状况大体良好的基础之上。后者一旦发生剧烈变化，特别是遭受能够“按照自己的面貌为自己创造出一个世界”的西方资本主义的冲击，那么这样的思想学说必然也会发生动摇，致使其内部的话语逻辑难以自洽，难以有效因应世变。儒家思想在近代中国的命运，与儒学所依托的社会经济结构逐渐解体息息相关。柳诒徵相信阐扬儒家思想必须要注重其实践性格，这从学理层面来看确实没有问题。但现实却是，清末民国的中国经济衰败不堪，农村社会趋于解体，导致民生多艰，各地因饥馑卖儿鬻女之举时常见诸报端，在此情形下，如何能够指望芸芸众生能践行儒学的齐家之道？②关于这些史事，参见：李文海、周源：《灾荒与饥馑：1840—1919》，北京：人民出版社，2020年；
张水良：《中国灾荒史（1927—1937）》，福建厦门：厦门大学出版社，1990年。而因生产力水平低下，为了争夺有限的经济资源，“正其谊不谋其利”的古训也难以再被人时刻记起。就此而言，要想在实践中体现儒家的道德理想，关键在于这样的实践能够有效解决近代中国因落后而造成的普遍贫穷问题。如果儒家思想能够促使人们努力探索能让中国摆脱衰颓之势、能让天下苍生过上好日子的救国之道，那么其正面意义自然会是不容置疑的。可如果为了在表面上践行儒家之道，却无视近代因外力入侵而造成的积贫积弱现状，以及在死亡线上苦苦挣扎的广大底层民众，那么儒学大概也很难被多数人视为解决现实问题的可行性方案之一。因此，顺着柳诒徵的学术旨趣，如果要彰显儒学的道德理想，要想使儒学的实践性格能在新的世变之下得以维系，或许需要一个使具有此道德理想的人充分认识中国社会主要矛盾、与中国绝大多数民众之命运相联结的契机。同时能秉持这一道德理想与实践性格，洞察古今之变，明晰中外大势，去探寻能真正解决这些矛盾的方法。
