孔孟“敬”德管窥——以《论语》《孟子》为中心
时间：2023-01-18 08:00:09 来源：雅意学习网 本文已影响 人 
唐 军
最初“敬”以敬畏的意义出现，早在商周以前，人们对于自然力量的恐惧与崇拜形成了带有原始宗教意味的敬畏心理。在人的力量尚不能与自然抗衡时，敬畏包含着对大自然力量的恐惧，对生命的疑惑以及对未知的忧患，正是这种强烈的心理和现实作用，为“敬”这种心理的长期发展创造了条件。直至商周时期，敬的观念一直处于相当重要的地位。许慎在《说文解字》中这样解释：“敬，肃也，从茍攴。”而茍字解释为：自急敕也。……从羊，羊与义、善、美同意。对于“茍”，一说从羊，即为祭祀时头戴的装饰，意为祭祀的谨慎，谨敬。段玉裁在《说文解字注》中解释道：“敬，肃也。”肃部曰：肃者，持事振敬也……恭肃也，憜不敬也。义皆相足。从攴茍。攴猶迫也，迫而茍也。可以看出，“敬”在字形上从“茍”到“茍、攴”都带有被迫的含义，反映出最初的敬畏意义，经过长时间的发展，“敬”也写作“憼”，在原有的基础上加了“心”，这也能反映出“敬”观念从“被迫”的、自发的向“由心而发”、自觉的“诚敬”转变，“敬”观念的内涵逐渐丰富深化。
在孔子所处的春秋末期，生产力相较于原始部落已有了较为明显的发展。随着殷商之际天人关系的重大转变，“敬”的观念也相较于最初的“敬畏”有所变化。在《尚书》中有多处出现“敬德”一词，但此时的“敬德”与现在的意义不同，更多指以“敬”的态度做事。“‘敬’字在西周金文中共出现了37次……属于3级常用字”[1]《论语》中敬出现21次，其含义各有不同，大体上可以分为三种。
(一)敬事
春秋时期，“国之大事，在祀与戎”，统治者对于与祭祀和国家治理相关的事务十分重视，其表现之一便是“敬”“敬事”。子曰：“道千乘之国，敬事而信。”[2]49此处的“敬”朱熹解释为：“敬者，主一无适之谓也。敬事而信者，敬其事而信于民也。”子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”[2]49孔子将“恭、敬、惠、义”作为君子之道，即上层贵族间交流的基本准则。此处的“敬”作为基本准则，朱熹解释为“谨恪也”，即谨慎认真、恪尽职守。与之类似的还有：
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡……君子敬而无失，与人恭而有礼。”[2]135
樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”[2]147
子曰：“事君，敬其事而后其食。”[2]169
孔子曰：“君子有九思：……事思敬。”[2]174
此处的“敬”可以理解为，面对周天子的封赐，作为臣子有责任将自己的封地管理好，这既是对于分封制度的认可，也是对于自己贵族地位的维护。于是，“敬”从谨慎对待国家事务的管理职责，慢慢转变为贵族阶层的基本品质；
从对于君子职业的审慎，转变为对于统治者的忠的品格。
(二)敬人
孔子的思想以“仁”为核心，仁者爱人，而“仁”的根本，孔子认为是“孝”，“孝弟也者，其为仁之本与！”我们通常将孝与敬连用，表达孝敬父母、长辈的含义。孔子的孝道思想涉及孝与敬的关系。子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”[2]56孔子认为，在能够奉养父母的前提下，敬与不敬是孝的区分，不敬则与犬马禽兽无异。此处的“敬”更多指的是“尊敬”“敬爱”，是发自内心的对父母敬爱的情感，并从此出发去体贴父母的需求与情感，而非仅仅是物质上的满足。
除了有血缘关系的亲属，“敬”的对象还延伸到有德性的人或处于高位的统治者，表现出对有德之人和有爵位之人的尊敬和崇敬。季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；
孝慈，则忠；
举善而教不能，则劝。”[2]58此处所说的“敬”与“庄”已经带有相互尊敬的意味，逐渐摆脱最初的单向的、服从的尊敬而转向相互的、主动的恭敬。晏平仲与人交往，时间越久人们越尊敬他，孔子认为这是难能可贵的，故称其为善。与此相反，对于态度不敬的人或做出不合宜的事，众人也会投以鄙夷的目光。门人不敬子路，子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”可以看出，对于人的“敬”都是以对父母的尊敬、恭敬而演变为对有德、有爵甚至是平常百姓的尊敬、恭敬，进而逐步成为人与人之间交往的基本行为准则。
(三)敬己
当颜渊问孔子何为仁时，孔子回答道：“克己复礼为仁”，意指自己的言行都符合礼的要求便可以说达到仁了，“克己复礼”既是到达“仁”的手段，也是“仁”的修养方法。如前所述，“敬”是礼的内在基础，《左传》记载：“礼，国之干也；
敬，礼之舆也。不敬则礼不行，礼不行则上下昏，何以长世？”所以，“敬”也是使得我们的视听言行符合礼的心理基础和情感基础，简而言之，便是要“敬心”，尊重自己内心的真实情感和想法，而非与礼的外在形式的割裂式的迎合。“克己复礼”便是要通过“敬”的自我修养，实现内心德行与外在礼仪的统一。通过对不符合礼规定性的人欲的主动克制，提升自我的道德修养是一种被动的自我调整，相反，通过个体符合礼的道德品质的内在整合而使心灵不偏不倚就是一种积极主动的自我涵养。弟子子张问孔子如何行事才能通达无碍，孔子回答说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”[2]163孔子将“敬”放在最根本的地位，既凸显了“敬”在生活实践的重要性，也突出了“敬”的价值与功能。
到战国时期，儒学出现了新的进展，比较突出的是思孟学派。曾子作为孔子儒学的继承人，在孔子“仁”的基础上形成了自己的思想体系，是先秦儒家思想发展链条上的重要环节。在“敬”方面，在孔子“孝敬”的基础上进一步向内求索，《大戴礼记》：“君子之孝也，忠爱为敬；
反是，乱也。尽力而有礼，庄敬而安之；
微谏不倦，听从而不怠，欢欣忠信，咎故不生，可谓孝矣。”子思则提出了“诚”的概念，以“诚”解敬。他以“诚”来描述天道和人道，将其上升到一个较高的地位，同时“诚”也是自身践履天道人道后内在于心的情感体验和生命体验。孟子沿着曾子以来儒家“敬”论向人的内心发展趋势，继续向内求索，从“尊”的角度对“敬”的价值标准作了系统总结。
(一)敬与“性善”
性善论是孟子思想的理论基础。“敬”与性善的关系，实际上在于明确“敬”与四种善端的关系。孟子将恻隐、羞恶、辞让、是非的道德情感作为人心的基本属性和“善”的端倪，进而将这种属性与仁、义、礼、智四种道德品质相统一。此外，仁学的思想体系与孟子哲学的系统在血缘亲情问题上得到统一和延续，孟子认为“亲亲，仁也”并进一步解读为“仁之实，事亲是也”。所以，从孔子的“亲亲”到孟子的“事亲”，家庭伦理中的孝悌传统是儒家“仁”学思想的逻辑起点，而作为孝悌传统之起点的“敬”的观念具有更为本质的特点。
孟子在《告子》篇中将恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心与仁、义、礼、智四种德性善端相对应，并认为这四种德性是人所固有的。孟子对仁与敬之关系的另一阐释是：“仁者爱人，有礼者敬人”“老吾老，以及人之老；
幼吾幼，以及人之幼”。仁与礼和爱与敬的对应关系由血缘亲情的家庭亲爱推而广之到对社会上所有人的敬爱，这与孔子“爱人”“泛爱众而亲仁”的思想殊途同归。在儒家爱人思想不断深入人心的同时，敬人的观念也逐渐从家庭向社会蔓延。
在文献中考查敬与义的关系可知，敬与义各有其意但却有先后的关联，敬包含在义之中。孟子认为，“敬长，义也”“义之实，从兄是也”。敬长和敬兄有所不同，长包括兄长、长辈和君长，但君臣之间关系的原则是“君臣有义”“君臣主敬”。在此基础上，家庭伦理中的孝悌之敬放大到社会伦理中，就演变为敬长之义和为政之义了。所以公都子向孟子提问什么是“义也”时，孟子回答说“行吾敬”，他认为内心敬意发之于外就是义。《孟子·告子》中，孟子在乡人之长者和兄长、叔父和弟弟的比较中，区分出“庸敬”和“斯须之敬”，即平常生活中的恭敬和特殊情况下的恭敬。乡人与堂兄同时出现，那么根据从兄的原则应当是敬兄，但在倒酒时则应该先给乡人倒酒，其原则是敬长，而敬兄服从于敬长的结果正是由于“敬内义外”的原则，表明义乃是由内心情感自然生发出来的。
在敬与礼的关系中，礼主敬，敬是礼的根本精神和内在实质。“尽管孟子主张以礼待人、循礼而巧，但他认为化节仪式同仁义相比，则是次要的”[3]，礼的本质是一座桥梁——将仁义的内在道德转化为恭敬的态度和现实的行为与选择。在孟子那里，礼与仁义是形式与内容、用与体的关系。如果国君的行为不符合仁与义的要求，那么即使以礼的方式对待士人，士人也完全可以有不受、不取的选择，这体现了传统儒家“君子从道不从君”的敬道思想。
智与敬的关系孟子并未有直接的论述，但从“智之实，知斯二者(仁、义)弗去是也。”可以看出，智在仁义这一内在道德向外显现的过程中起“是非之心”的作用，即认识仁义并自觉践行仁义。这是后来所说的道德知识体系建构和道德行为何以实现等问题的重要环节，也是“居仁由义”这一道德境界的重要基础。当敬作为一种道德规范(主要指恭敬对人、认真做事、遵循道义)确定下来时，智与敬的关系才从由仁义为主体的间接关系转变为尊敬、尊贤等品格的直接关系。
(二)敬与“尊”
将敬与“尊”相联结的思想是孟子在敬观念发展过程中做出的重大贡献，对后世产生了深刻影响，也是“尊敬”的直接原因。孟子在《公孙丑》中提出：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？”[2]244他将敬的价值标准分为三种，即爵位、年龄和道德，在不同的范围中适用于不同的标准，在贵族士大夫中，以爵位的高低为标准；
在家族和社会交往中，以年龄的大小为标准；
而统治者在百姓治理问题上，则应当以德行的高低为标准。与此同时，孟子在这一标准和评价体系中强调了三者的整体性和互补性，不能“有其一以慢其二”。以下从爵位、年龄和德行逐一分析：
第一，敬爵。孟子将爵分为天爵和人爵两种。他认为，每个人内在的仁义忠信就是天爵，根据“四端说”，每个人都有天爵的种子，只要能不加戕害并不断扩充便能获得天爵。所以天爵实际上包含了天的本性——善和天所赋予的人的本性——成善。在这个意义上爵位的标准和德行的标准是统一的，也是孟子所推崇的。人爵则是指政权系统中的等级地位。天爵是先天的而人爵是后天的，所以从根本上来说天爵是高于人爵的，天爵与人爵区分的根本在于道德。
第二，敬齿，这里的牙齿代指年龄。孟子认为，应当尊敬家族中的年长者，由此推而广之则应当是整个社会中的年长者，这也是尊老的中华传统美德的思想源头。上文提到，孔子家庭伦理中的“敬”观念，是建立在血缘亲情基础之上的，是人的自然情感的真实流露，孟子将孝悌的家庭伦理观念推而广之为社会伦理观念。他说：“人之所不学而能者，其良能也；
所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；
及其长也，无不知敬其兄也”[2]360每个人都是由父母所生，孩童对父母的“良知良能”是古今内外所共有的，在此基础上将人人敬其父母移情于他人，则是人人亦敬他人的父母。所以，“敬齿”的实质既是敬长。此外，孟子在敬的基础上还提出了慕，“大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见么矣”。即对父母发自内心的“爱慕、思慕的思恋情感”[4]，这也是孟子敬观念的进一步发展。
第三，敬德。此处的德应当有两方面的含义，一是指道德本身，即上文所说的天爵，二是指拥有天爵的人，即圣人、贤人、君子。对道德本身——仁、义、礼、智的敬详见上节，兹不赘述，而对圣人、贤人、君子的敬即是孟子的尊贤思想。孟子在宣传自己思想时每每以尧舜为例，一方面是他继承孔子“祖述尧舜、宪章文武”的传统，另一方面则是“贵德而尊士”的主张。孟子区分了“士之尊贤”和“王公之尊贤”的不同，认为“士只尊贤”在于效仿而“王公之尊贤”在于举贤、养贤。“恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”[2]368对贤者的奉养要有诚意，养而不用，君子则不会安于“虚拘”。
孟子提出“陈善闲邪谓之敬”，第一次对敬做了明确的定义。结合他对敬德价值标准德区分——爵、齿、德，可以看出，孟子己经开始对敬思想进行了系统化的总结，在从家庭伦理到社会伦理的进一步渗透中，特别强调敬德的重要性，突出他对人的主体性的维护以及以德抗位的大丈夫思想。
此外，孟子在面临德性的实现这一问题上提出了自己独特的修养工夫论。从四心的善端出发“苟能充之，足保四海；
苟不充之，不足以事父母”，通过后天修养功夫达到涵养德性的目的。这一工夫论的重要环节之一便是“养气”，即养“浩然之气”的修养方法，将日常生活中对于仁义实践的反复反省，时刻提醒自己并注重实践时的情感体验，经过长时间的反复，使得德性逐步呈现于外的过程，这也是一个自然而然逐步积累的过程。在这个过程中，“敬”体现为专一、坚定和持之以恒的决心。
通过对孔子和孟子关于“敬”观念的归纳对比，可以看出二者对“敬”观念理解的异同。首先，“敬”都包含有尊敬、恭敬的意义，其中包括对父母、长辈、君子以及有德之人的崇敬。其次，孔孟的“敬”以忠孝为旨归。受当时社会环境影响，传统的分封制政治结构使得整个社会呈现家国同构的文化模式，士大夫及以上阶层都面临着家与国的双重考验。无论是孔子的“敬事而信”“事思敬”还是孟子的“贵德尊士”“尊贤使能”都不可能抛开忠孝而片面地看待。孔孟都主张通过“敬”来提高自身的道德修养。孔子主张“修己以敬”，从自己做起，正心诚意，尊敬待人，这是立身处世和管理政事的根本。孟子的道德修养以性善为基础，主张扩充四心之善端，养浩然之气，从而体悟到诚的道德境界，“敬”作为必要条件贯穿其始终。最后，孔子的“敬”更多带有自发的、笼统的道德情感的意味，而孟子更多的是将这种道德情感更深入地运用到现实世界的具体情境中，形成了成熟的道德规范和德行。
“敬”的观念从产生之初的带有浓厚宗教色彩的敬畏、惧怕，经过长时间社会生活的演变，直到春秋末期时期，“敬”的内涵进一步丰富，在具有了敬谨、谨慎从事、敬业的同时，还具有尊敬父母、敬重君子的意味。到孟子所处的战国中后期，“敬”的观念进一步发展，逐渐从上层贵族阶级扩大到整个社会，“敬”在知识分子的大力宣扬和统治者的身体力行中逐渐深入人心，对“敬”的强调也使得其从此前内心的较为基础的道德情感转变为一种固定的道德原则，即“敬德”。由于“敬”本身相较于仁、义、礼、智等具体德行的更为基础的特性，“敬”成为大多数德性的基础，这也是孔孟以来至于宋明时期许多哲学家将“敬”作为修身修心修己的根本方法和重要环节，当然也是人自身道德实践和道德境界提高的不二法门。
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