《国家篇》中柏拉图的正义与幸福的关系

钱姝璇，龚 群

正义与幸福两者都是古希腊伦理学和政治哲学的重大主题，《国家篇》（中文译本名为《理想国》）是柏拉图的重要著作，在这一重要著作中，柏拉图把这两个主题联系起来进行艰深的思考。柏拉图对这两个问题的关联性以及相互关系的论说，今天看来仍然很有意义。从《国家篇》的思路来看，柏拉图所面对的情形是智者们对于正义与幸福内在关联性的挑战。柏拉图如果要为正义辩护，就必须反驳智者的观点，而《国家篇》正是这样展开的，但柏拉图的论证努力是成功的吗？本文试着对其讨论进行分析，求教于同仁。

正义（dike）是柏拉图《国家篇》的主题，同时为了说明正义，柏拉图反复论证正义与幸福（eudaimonia）是内在相关的，即行正义之事给人带来善或幸福，而行不正义之事给人带来恶或不幸。然而，柏拉图给人们带来的最大的困惑是，他的论证是成功的吗？行事正义就是幸福吗？在希腊人的观念中，尤其是在经历了伯里克利时代繁荣兴盛的希腊人看来，正义的人是幸福的本来不应是问题。而在柏拉图时期，雅典由于连年战争以及内乱正在走向式微。包利民说：“‘正义’作为支持新型社会的基本道德的词语，通常会被共同体用于推崇人的优秀，而‘优秀’就是‘最好’，‘最好’就是幸福。但是，经过‘反思’的‘新日常看法’已经不是这样了。在经历内战和大民主的雅典，时代的聪明的黑暗之子——智者和受其启蒙的人——在听到‘正义就是幸福’‘不义者不幸’之后的第一反应可能是微笑，如果不是冷笑的话。”［1］（73）柏拉图在《国家篇》中的努力，就是反驳智者们对这两者的反向关系的看法。在柏拉图看来，正义与幸福这两者是内在统一的，即只有正义的人才是幸福的，而不正义的人并非是幸福的。

我们先看看《国家篇》中的智者们是如何论证不正义与幸福、正义与不幸福之间的关联的。在智者们看来，正义与不正义是与个人利益相关的，行事正义或真正做正义的事，不仅不可以为自己谋更多的利益，反而处处会使自己的利益受到损害。色拉叙马霍斯（又译为“斯拉西马寇”）说：“正义的人跟不正义的人相比，总是处处吃亏。”［2］（26）他举例说，正义者与不正义者合伙经营，到分红时，从未见过正义者多分一点；
交税的时候，两个收入相等的人，总是正义的人交得多，而不正义的人交得少。担任公职，正义的人不肯损公肥私，不正义的人则想法徇私肥己。这是因为，正义之人在非分利益面前不会为之动心，然而，如果是不正义的人做不正义的事可以不被人发现，那么，就意味着自己的利益可以得到更多满足或实现。格劳孔和阿得曼托斯以吕底亚人古各斯的祖先为例生动地说明了这点。这位吕底亚人有一个魔法戒指，做任何事都可以隐身从而不被人发现，他在确认自己的能力后，就想方设法谋取职位，尔后勾引王后，杀掉国王，夺取王位［2］（47）。或者说，做不正义的事，即不道德或非法的事，你就可以使自己的利益最大化，当然前提条件是不被发现。在智者们看来，如果能够做到天知、地知、你知而别人不知，那么，你想做什么就会去做什么，而不论你是否看起来很讲道德或是正义的人。并且，如果你有权力，那么，你就可以把一切有利于你自己的事说成是正义的，从而最大化地实现自己的利益。智者们说，成者为王败者为寇，不能说成功的篡位者不是幸福的。因此，在智者们看来，正义与幸福是两个价值取向相反的概念。真正追求正义非但不意味着幸福，而且意味着在人生竞争中失利或不幸。

正义与幸福的关系问题，还涉及智者们更为激烈的观点。即正义之名可能对人们自己有利，但行正义之事不可能给人们自己带来利益。智者们不否认正义是个好名词，如果干坏事而能有正义之名，那所干的事再坏也可能行得通。并且，智者格劳孔认为，由于正义是个好名，有人求正义，实际上图的是正义的名和利。因此，我们就搞不清楚有的人到底是为正义而正义，还是为了正义的名利而追求正义。他说，让我们剥除掉正义的表象，让他为了正义本身不做坏事而有大逆不道的罪名，如果我们让他受尽各种痛苦，拷打折磨，最后处死他。死到临头他才体会到一个人不应该做真正正义的人，而应该做一个假正义的人。阿得曼托斯继续格劳孔的说法，认为正义是别人的好处，而不正义才是自己的利益所在。但是，人们同时要正义的美名，从而因有美名而得利。因此，“‘貌似’远胜‘真是’，而且是幸福的关键”［2］（53）。格劳孔的这些言论，内在包含着一个基本主张，正义所带来的利益与正义本身的区分。在智者们看来，虽然不正义可能对于个人利益更为有利，但由于正义之名仍然为人们所赞同，或者说，即使是窃国大盗的僭主，靠大选舞弊窃取上位，也不会公开承认他们的大位是窃取来的，仍然要以正义之名来行事。因此，以正义之名行不正义之事必然为人们带来利益，但如果真以正义之名行正义之事，或者说为了正义而不做坏事，最后可能死无葬身之地，如楚国屈原的下场。智者们提出了一个问题，正义本身如果不为正义之士带来益处，正义是否还会真被人追求？

正义与幸福在实践意义上是正相反的关系吗？如果是，为什么会是这样的关系？对这个问题的回答，我们可能还需返回到对正义与幸福两个概念本身的探讨。应当看到，柏拉图从《国家篇》的第二卷到第九卷主要都是从正义是什么来回答智者们，而对于他与智者们所共同使用的“幸福”概念，则没有从元哲学的意义上进行追问。正如理查德·D.莫尔（Richard D.Mohr）所说：“《国家篇》中压倒一切的谋划是表明正义的人是幸福的……然而，在《国家篇》中令人奇怪的是，几乎没有说到什么构成了幸福。”［3］（131）近代的许多研究者也将“幸福”概念的内涵不视为有疑问的问题①国内学者如聂敏里的《〈理想国〉中柏拉图论大字的正义和小字的正义的一致性》［《云南大学学报（社会科学版）》，2010 年第1 期］没有涉及幸福问题，即使是朱清华的《再论柏拉图的正义与幸福》（《江苏社会科学》，2012 年第1期），“幸福”是其主要讨论议题，但也没有讨论幸福概念的内涵。。莫尔指出，（国外）传统的观点认为柏拉图的幸福是心灵的和谐，但是，“那些持有传统观点的人，在最低程度上承认，柏拉图没有在任何地方说到幸福是或系于心理的和谐，虽然好像可以说他有这种倾向”［3］（131）。但我们认为，这个问题不得不给予讨论。我们先看看智者们及柏拉图所使用的幸福概念，其内涵到底是什么？是一个还是两个？

在此我们先归纳一下智者们所使用的幸福概念的内涵意义。从智者们的上述观点看，其实质意义是，从正义的功效看，正义对个人利益的维护以及获取没有益处。而这些利益、权力、实质性的物质享受等，都可归于“幸福”之名下。这类幸福，也就是柏拉图所指称的“普通”（ordinary）的幸福。从《国家篇》第一卷中对幸福的讨论中看出，柏拉图是接过智者的论题来讨论幸福问题，或者说双方是在认可这个普通幸福概念内涵的前提下进行讨论的。这个普通幸福概念，就是希腊人的一般信念所认可的概念。

幸福概念是古希腊伦理思想的重要概念。早在希腊七贤之一的梭伦那里，对幸福的问题就有过讨论。据希罗多德的记载，梭伦到小亚细亚的撒尔迪斯访问，在他与国王克洛伊索斯关于什么是最幸福的人的长篇讨论中，国王希望梭伦说他是世界上最幸福的人，因为他如此富有而且有权势，然而，梭伦一连说了三个人，都没有说到他。依梭伦之见，一个人享尽人间的富贵、荣耀与安乐，如果不到生命的终点，我们还不能说他是最幸福的。梭伦说：“说到你本人，我认为你极为富有并且是统治着许多人的国王，然而就你所提出的问题来说，只有在我听到你幸福地结束了你的一生的时候，才能够给你回答。”［4］（36）在梭伦看来，一个人拥有大量财富，并保持它们到临终的那一天，最后又安乐地死去，才可给他加上幸福的头衔。我们从梭伦那里，就已经看到了古希腊人所流行的幸福观念。这种富贵、荣耀与权势的幸福观，在柏拉图笔下的智者那里会再次见到。这样一种至死都拥有财富与权势的幸福观，实质上就是一种对人间的权势与财富无休止的追求欲望的体现。这样一种无休止的欲望，在荷马笔下的阿伽门农那里就可以看到。希腊本土的迈锡尼（或阿开亚）人，苏格拉底时期的希腊人的祖先，本来就是从中亚一路征战而来并最后征服了希腊的原住民，从而成为希腊的主人。在因特洛伊王子拐走斯巴达王子之妻美女海伦引发的特洛伊战争中，阿伽门农率领希腊联军去攻打特洛伊，一路掠夺抢杀，就是这样一种贪婪本性的体现。荷马在其史诗中，从来没有对希腊联军的掠夺行为进行过任何谴责，这表明了荷马的价值观。并且，在荷马的笔下，宙斯的法则是整个宇宙都服从的正义法则。换言之，在古代希腊的正义观中，荷马式的贪欲与掠夺没有被谴责，而被认为是在宇宙的正义允许的范围之内（它实际上就是一种强者的正义）。然而，到了智者与苏格拉底时期，正义之名虽然存在，但其内涵与外延都已经发生了巨大的变化，从外延看，则是从宙斯的整个宇宙的正义转化为城邦国家的正义；
从内涵上看，维护城邦整体利益才是正义的，因而它实质上已经与这样一种贪得无厌的私利满足不相容了。不过，这样一种自荷马以来的道德文化仍然存在。麦金太尔说：“雅典人的环境是一个很适合忙碌的环境，同时也天然地适合贪欲（pleonexia）的环境，有时贪欲被译成为恶，而它被看作的恶，只是那种想要比自己分内更多的东西的恶。J.S.密尔就是这样翻译它的……尼采曾以他的精确的眼光把pleonexia 译为‘有而且有更多’。”［5］（174）换言之，在荷马时代，希腊人的贪婪、掠夺、征伐都是与宙斯的正义相符合的，到了苏格拉底的时期，宙斯的正义已经式微，然而，贪婪的价值观仍然为智者所代表的文化所信奉。因而，希腊的这种普通（粗俗）的幸福与远古的正义至少有着相容的内在关系。在《国家篇》前几卷中柏拉图无疑不自觉地使用了这样一种与私欲或贪欲内在关联的幸福概念。正如英国研究柏拉图的专家泰勒在谈到柏拉图所使用的德性概念时说到的，在《国家篇》的第一到第四卷中，“‘护国者’的德性，已被仔细标明为始终保持在‘舆论’的水平。这样的德性没有超出忠于不加深究地相信的正统的国家惯例”［6］（376-377）。

荷马以来传统的幸福观没有发生变化，传统的正义观则发生了巨大变化。到了智者与苏格拉底时期，正义与幸福两者之间已经不相容了，而不正义恰恰变成与幸福相容的了。这期间发生了什么变化？变化就是，从荷马的整体性的希腊世界经过几百年的发展，城邦国家已经主导了希腊世界的政治生活，各自独立或小邦林立的城邦国家由于分而治之的政治制度以及不同城邦的政治经济文化的逐步成长，已经开始形成了相对于荷马整体性的宇宙世界的、自己的政治文化和道德风尚。麦金太尔说道，在智者那个时期：“正义的标准被认为一个国家不同于另一个国家。当然这并不意味着，这类标准在不同的国家必须或者能够完全不同……智者不得不教的是在每一不同的国家被认为是正义的东西。你不能提出和回答这个问题：正义是什么？而只能问，在雅典什么是正义？在科林斯什么是正义？”［7］（42）传统的整体性宇宙秩序的衰落以及城邦国家的兴起，改变了传统的正义观。然而，历史并非完全与传统相割裂而前进，荷马式的或阿伽门农式的贪婪野心仍然是希腊甚至是雅典文化中受到推崇的价值观（雅典衰落的内在原因之一就在于无限的对外征战，如最后对西西里的攻打），“抓住斯拉西马寇，这样你就能发现阿伽门农”［7］（45）。然而，维护城邦的正义与荷马时期以来就有的崇尚贪婪、追求个人私利的道德文化就形成了内在的冲突，因而无限度地追求私人利益、满足个人贪欲的追求在苏格拉底时期就已经无法在正义的限度内实现。这是因为，你要维护城邦的正义，则不可容许对城邦进行非分贪婪的巧取豪夺。不过，智者们非但不以为耻，反以为荣。柏拉图所面临的历史任务就是如何来回应这个时代困惑雅典人的重大问题：是否在希腊精神里还有可能重现正义与幸福的内在一致？

为了回答这样一个时代之问，柏拉图重新建构了正义观。前面所述智者们的正义与不正义，是与个人利益相关的，即在通常道德意义上的不损人利己为正义，而柏拉图的建构理路是重新回到荷马式的整体正义观，他要在一个理想的城邦国家里找到能够代表整体利益或全体国民幸福的正义。在柏拉图看来，他所要寻找的理想正义首先是在一个城邦国家整体意义下的正义。他说：“我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福；
因为，我们认为在一个这样的城邦里最有可能找到正义，而在一个建立得最糟的城邦里最有可能找不到正义。”［2］（133）柏拉图强调，只有全体公民整体幸福的城邦才是正义的城邦，换言之，整体正义与整体幸福内在关联，不可分割。我们也注意到，虽然柏拉图在《国家篇》中多处谈到荷马的神话，但他并不认同，甚至要禁止荷马。而且他的整体正义也从荷马时代的宇宙整体转变为城邦整体。因此，他所建构的符合整体正义的理想城邦就只是一个有着全体公民的整体幸福的城邦。柏拉图建构的理想城邦由三个不同等级构成：统治者、护卫者和普遍劳动者。统治者是经过严格培训的哲学王，而护卫者是保卫这个国家的武士或军人，两者都可看作是这个城邦国家的统治阶层。第三阶层又可称为手工艺者或普遍劳动者。柏拉图认为，每个人只适合于终生从事某项工作，因为柏拉图也认为，一个人的禀赋是一生都不会变的，因而一个人终生只适宜在某个职业或某个阶层工作。最后，手工艺者或普遍劳动者也不是被雇佣的劳动者，而是城邦国家的基本构成部分或柏拉图城邦的全体公民的一部分。因此，非常值得注意的是，柏拉图的理想城邦中没有奴隶，这与亚里士多德的政治学不同。亚里士多德则认为，奴隶不是公民，因而不在他的道德体系观照的范围之内。可是在柏拉图这里，我们找不到奴隶的位置，不是因为他们不具有公民的地位，而是柏拉图就没有进行这样的设想。这也可能与柏拉图的社会理想内在相关，因为他的理想城邦是一个全体公民幸福的城邦，如果设想保留一个奴隶阶层作为最下层的阶层或阶级存在，那么则意味着这样的城邦并不是全体幸福的城邦。

对于理想城邦的设计，最关键的是，柏拉图认为不同的德性在相应的职位上发挥作用，才使得理想的城邦成为正义的城邦。三种不同的职位有着不同的功能，要履行这些功能，就要有不同的德性。换言之，不同的德性使不同的职能发挥其功能。在他看来，作为统治者的哲学王的德性是智慧，作为护卫者的军人的德性是勇敢，而手工艺者或普遍劳动者的主要德性是节制。统治者的智慧体现在具有管理整个国家的知识，“唯有这种知识才配称为智慧，而能够具有这种知识的人按照自然规律总是最少数”［2］（147）。统治者的智慧德性是理性的体现，或者说，理性的充分发挥在统治者那表现为统治者的智慧。勇敢是军人的内在灵魂，从而使得这一职位的人能够担负起应有的护卫职责。当护卫者都是勇敢的人，那么，这个国家也就是勇敢的。柏拉图通过对统治者和护卫者（军人）德性的说明，表达了一种想法：只要某一部分人具有某种德性，或一部分人具有某种对城邦国家有价值的功能，这个理想的国家就已经具有了某种重要条件。当智慧、勇敢以及节制的德性都能够在这个城邦国家中找到，那么，接下来需要回答的就是第四个重要的德性，即正义的地位。柏拉图认为，当这三种职业的人能够在三种德性之下各自从事自己的工作，并且没有非分的想法，这样的国家就是正义的国家，“当城邦里的这三种自然的人各做各的事时，城邦被认为是正义的，并且，城邦也由于这三种人的其他某些情感和性格而被认为是有节制的、勇敢的和智慧的”［2］（157）。这就是柏拉图在国家这样宏大领域里所找到的正义。柏拉图对城邦正义的论证并不是从其本身来进入的，而是以其他三种德性是否在这个国家的三种职业中起了关键性作用为条件，如果发现这三种德性没有在发挥它们的功能，则不能认为这个国家是正义的。因此，三种主要德性是正义是否存在的充分必要条件，舍此没有正义。当然，柏拉图并没有说，如果缺了其中一种是否还可找到正义或者说这个国家是正义的。应当说，柏拉图明确地拒绝了这样一种观点，即假设一个城邦国家不是由哲学家为王（即体现理智德性）来进行统治，但仍可发现另两种主要德性，并且，柏拉图不会认为没有理智或理性为主导的国家是正义的国家。同时他的论证也表明，如果节制的德性不能发挥其功能，这个国家就不可能还是正义的。

其次，柏拉图为强化国家城邦正义提出个人灵魂的正义，即小字的正义。在古希腊哲学中，灵魂是个人精神的主宰。柏拉图发现，国家组成的几个部分与个人灵魂的几个部分正相对应，“在国家里存在的东西在每一个个人的灵魂里也存在着，且数目相同”［2］（168），即：理性部分、情欲部分和生气勃勃的激性部分。这三个部分相对应的德性分别是智慧、节制和勇敢。或者说，当灵魂的这三个部分在理性部分即理智的支配和主宰下，并灵魂三部分都和谐合作，即内在灵魂具有这样三种德性，如同在城邦国家中那样，我们也可在人的灵魂中发现或找到正义。柏拉图强调，灵魂的这三部分在理性起支配作用下才是和谐的，而当理性不能起主导或支配作用时，情欲或贪欲起支配作用，那么，灵魂的这三部分就处于争斗不和之中，因此，灵魂内部也就没有正义了。《国家篇》的灵魂与《斐多篇》中的灵魂不同。在《斐多篇》中，灵魂内部没有区分，它是与身体相对立的。灵魂三分说对应的是国家职能三分，柏拉图提出灵魂三分说来强化城邦国家中的职业三分。同时，灵魂中不同方面的状态及其正义对应的是城邦的状态及其正义。城邦国家中三种职业有着相应不同的德性，这三种不同的德性在灵魂中如同在城邦国家中一样，都需要理性或智慧起支配或主宰性作用，才可有内在的正义。

灵魂正义是为了强化城邦正义，还是为了进行两种正义的类比，从而加强城邦正义的说服力？柏拉图的城邦正义与灵魂正义的关系是现代柏拉图研究的一个重点。一种观点认为，大字的正义（城邦正义）与小字的正义两者之间没有真正的内在关联性。麦金太尔认为灵魂三分只不过是用来为国家职业三分提供支持，但是，“柏拉图关于灵魂三分的论证和国家职业三分的论证没有什么联系”［7］（68）。尼古拉斯·D.史密斯（Nicholas D.Smith）则提出了更为严厉的批评，他说：“柏拉图提出了他的类比，这个类比一般被认为是学术工作——如果这是学术的话——，这个学术工作则是不可挽回的失败。特别是，我强调，柏拉图所提供的这个灵魂三分被发现是模糊的，去掉这种模糊性的每一个有效选择都不可能产生一个三分性灵魂。很清楚，这个论证的结果是柏拉图实际制作城邦与灵魂类似的方法，通过诉诸统治者、武士和手艺人在Kallipolis 这样三分的城邦和理性、激情与情欲（欲望）这样三分性灵魂的相似来达到，但实际上这个制作并非有效。”［8］（32）戴维·萨克斯（David Sachs）在讨论柏拉图的正义时，则直接从智者们的世俗正义转向柏拉图的灵魂正义，将柏拉图的城邦正义置之不顾，认为柏拉图没有回答智者们的问题［9］（141-158）。城邦与灵魂的类比，在伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）那里更是遭遇了极为犀利的批评。威廉姆斯认为，城邦与灵魂的类比在于澄清正义的意义，这两者的类比需要从多个维度进行，但即使考虑横向的相似和纵向的因果关系，也不能定义正义。因为正义概念的含义要从正义本身入手，而不是从类比中获得［10］（108-117）。另一方面，国内学者似乎更愿意说城邦正义与灵魂正义的类比是成功的，两者是内在一致与内在关联的。如吴天岳在详细讨论了威廉姆斯所指出的柏拉图的城邦正义与灵魂正义的问题后，进而为柏拉图辩护，认为这两者的类比可以成立［11］（84-90）。聂敏里也认为这两者是内在一致的［12］（30-43）。然而吴天岳的论证建立在两个概念的语言形式分析之上，他自己也认为，如果没有这个形式上的同一，则其类比关系难以成立。我们认为，仅仅将类比建立在语言形式上，难以有说服力。

柏拉图要建构一个全体公民幸福的正义的理想城邦。他认为他做到了。我们现在不从其理想城邦的内部来讨论这样一个城邦是否是真正幸福的城邦，现在我们要问，柏拉图提出的这个正义，反驳了智者们所提出的非正义与幸福内在相关而正义危害了幸福的观点吗？我们认为，柏拉图的这一正义观即其所建构的城邦正义并没有实现其目的。我们可以从柏拉图在《国家篇》第八、第九卷中通过四种现实政体与理想政体的差别体现出来的思路来看看柏拉图为什么没有很好回答智者提出的问题。在《国家篇》第八卷中，柏拉图提出了一个距离理想正义城邦由近到远的四种现实城邦的序列。在他看来，理想城邦是一种乌托邦，而现实中只有并不那么正义或很不正义的城邦，这些城邦并不是真正幸福的城邦。在柏拉图看来，如果我们认为理想城邦是正确的，那么，其他种种城邦都是错误的。并且，“当我们弄清楚了这些问题，对哪些是最善的人，哪些是最恶的人，这些问题都取得了一致意见时，我们就可以确定最善的人是不是最幸福的，最恶的人是不是最痛苦的；
或者，是不是情况正好反过来？”［2］（313）换言之，柏拉图通过对经验世界中的不同政体在道德地位上的排序来表明它们都不是真正幸福的城邦。

柏拉图把希腊城邦政体分为四种：离理想城邦最近的是斯巴达式的政体；
第二种是寡头政体，为少数人统治；
第三种是民主政体；
第四种是僭主政体，柏拉图认为这是城邦的最后的祸害。这四种政体加上柏拉图自己构想的理想政体，共有五种政体。这个排序表明了柏拉图的价值偏好。在柏拉图看来，离完全正义的政体最近的是斯巴达式的政体，而最远的是僭主政体。他把完全正义（理想政体）的政体与最不正义的政体以及纯粹正义的人与纯粹不正义的人进行比较，是要“最后弄清楚纯粹正义的人与纯粹不正义的人究竟哪一个快乐哪一个痛苦？这以后我们便可以或者听信色拉叙马霍斯，走不正义的路，或者相信我们现在的论述，走正义之路了”［2］（314）。也就是说，前述整个讨论实际上都是回应色拉叙马霍斯的问题。

对这些不同政体进行区分，柏拉图采用的是从道德心理学意义上对人的心灵或道德品质进行区分的方法。在他看来，有五种政体就有五种不同的道德品质。他把不同的政体都打上道德品质的印记，即以不同政体的道德崇尚为判断标准，而后再考察在不同的政体中的个人的道德品质。斯巴达式的政体是荣誉政体，即在道德品性上以荣誉为至上，荣誉给予勇敢的军人。柏拉图认为，这种政体不再敢让智慧者执掌国家权力，而宁可选择较为单纯而勇敢的人统治国家。寡头政体所崇尚的是金钱财富，寡头的统治就是富人的统治，因此，好胜、爱荣誉变成了爱金钱。这仍然不是理性智慧而是欲望在起支配作用，但由于爱金钱比爱荣誉更为低下因而更为远离纯粹正义。民主政体则是把一切卑下的情欲都释放出来（完全受情欲所统治），“傲慢为有礼，放纵为自由，奢侈为慷慨，无耻为勇敢”［2］（337）。在柏拉图看来，民主制度下的自由放任所导致的结果也就是极端的自由，其结果就是变成极端的不自由，即极端的奴役，从民主政治中发展出僭主政治，民主演变为极少数专政暴君的统治。而对于僭主政体，柏拉图所描绘的，更多的是作为暴君的本人的心灵。在柏拉图看来，暴君的心灵已经完全为情欲或卑下的欲望所控制，城邦在这样的统治下是不幸的，但同样，暴君本人也是不幸的，“如果个人和国家相像，他必定有同样的状况。他的心灵充满大量的奴役和不自由，他的最优秀最理性的部分受着奴役；
而一小部分，即那个最恶的和最狂暴的部分则扮演着暴君的角色”［2］（361）。暴君的无穷欲望就像永远也无法满足的漏洞一样，因而他不仅使自己成为最为悲惨的人，也使得他周围的人同样成了最为悲惨的人。在《国家篇》第九卷中，柏拉图宣布，五种人——王者型、贪图名誉型、寡头型、民主型和僭主型人物——的次序也就是幸福的次序，同时也是德性的次序，并且说：“最善者和最正义者是最幸福的人。他最有王者气质，最能自制。最恶者和最不正义者是最不幸的人。他又最有暴君气质，不仅对自己实行暴政而且对他的国家实行暴政。”［2］（366）

柏拉图以暴君最不幸福结束了他对正义与幸福关联的讨论。即他认为已经把智者们的不正义与幸福关联的论点完全驳倒了。然而，我们发现，柏拉图的大字的（城邦）正义实际上在他的论证中可以说完全没有起作用。柏拉图的论证证明了正义的功效就是为人们带来幸福吗？智者们认为行事正义不可能给自己带来利益，即非正义对于人的利益来说是有着正面意义与价值的。柏拉图的整个努力就是要推翻智者的这个论点。然而，其论证没有说明他在正义的功效上有力地反驳了智者们。请问，这依次从理想城邦下降的四种现实城邦是因为他们没有正义从而使得这些城邦中人渐次远离幸福吗？不是。柏拉图的论证中起关键性作用的是在道德心理学意义上的个人心灵中的理性对情欲的支配与控制，即理性对情欲控制得越多越幸福，而越是不能控制自己的情欲则越不幸福，如最不幸福的是暴君。因而如果理性越是起到了对情欲的支配作用，那么，这就越能保障人的幸福。因此，是理性的支配作用替代了柏拉图的正义功效的论证。那么，能够说理性替代正义或理性的支配作用就是正义本身的论证吗？我们认为，如果说A 的论证能够为B 的论证所取代，而还认为这是A的论证，这等于是偷换概念。B 替代A 的论证不等于是A 的论证。但柏拉图以理性对情欲的支配作用来反驳智者的论证，也并非没有一点联系。柏拉图的双重正义（大字的正义与小字的正义）都强调了理性或智慧的支配作用。不过，仔细分析起来，柏拉图的这两种正义还是有区别的。他的大字的正义完全只是在三种德性充分发挥其功能时，才能证明正义实现的可能，或才能证明这样的城邦存在着正义。在这个意义上，大字的正义仍然是一个虚位概念。就小字的正义而言，柏拉图明确表明，只要是在理性的支配或主宰之下，也就有着灵魂内在的和谐与正义。因此，柏拉图对智者们的非正义与幸福的内在关联的反驳实际上只要有小字的正义也就完全够了，也用不着大字的正义来为自己的论点辩护。柏拉图自己的分析也表明，他实际上就是这样做的。他对不同道德品质的分析表明了其采用的是道德心理学的区分性论证。他对四种现实政体的分析表明，所有现实政体显露出的问题都在于道德心理意义上的理性没有起到支配性的作用。这尤其表现在所有现实政体中的统治者那里。因此，如果柏拉图确实是想驳倒智者们的不正义与幸福关系的观点，仅仅需要提出灵魂内在的关系学说就完全足够了。但是，灵魂没有理性支配在实践上并不完全等同于不正义，同时也不完全等同于不幸福。不过，柏拉图不管这些，他认为现实中的四种政体渐次远离正义并依次从相对幸福到最不幸福，都是由于人的灵魂中情欲所起的作用越来越大，并最终根本无法被控制（尤其是在专制暴君那里），从而证明没有理性的支配则最为不幸。其次，柏拉图的问题在于他没有离开自梭伦以来的通俗的幸福观念，即以欲望满足（物质幸福、权力欲的实现等）为最基本内涵的幸福观念。不过，柏拉图与传统幸福观不同的是，他告诉我们，欲望满足若得不到理性的驾驭，则终将成为人生最大的不幸。这点就是柏拉图与智者的区别所在。换言之，柏拉图承认自荷马以来的欲望满足幸福论，但认为要有一个限度，欲望应当限制在某种限度内，而不是贪得无厌。这个限度是道德吗？从柏拉图的论证来看，我们得不出这一结论，只能说如果像僭主暴君那样处于无限欲望都无法满足的地位，则必然是最大的恶。那如果僭主在非法获得权力之后有所节制呢？因而，这没有回答智者们不道德与幸福相关联的问题。在某种意义上可以说，柏拉图论证的失败也意味着自荷马以来的希腊传统的贪欲观打败了柏拉图（他不能自洽），而雅典的最终失败也给古希腊之后的世界一个反向启示：即将到来的中世纪，是理性对于情欲全面支配（新柏拉图主义）的时代。

荷马以来的欲望满足的幸福观虽然在柏拉图这里并不成功，其整个论证中暗中所持有的这样的观点虽然被柏拉图自己对理性控制情欲的主调所压倒——在漫长的历史发展过程中，这种主调迎合了压倒人的感性欲望的基督神学的灵肉二分的禁欲主义——，然而，在人的感性欲望重新抬头的历史时代，即文艺复兴以来所开创的近现代社会，这一感性幸福论则抛开了柏拉图的灵肉二分式的压抑模式，从而使得西方的幸福论重新回到了荷马式的欲求幸福论。这一典型的代表就是功利主义的幸福观。功利主义以苦乐概念作为它的幸福论的基础概念，强调人所追求的感性快乐就是幸福，而痛苦就是恶。然而，感性幸福论在近现代以来的正名，则带来了柏拉图这一主题所内含的深刻问题：如果没有德性的维度，放纵感性幸福则必然导致道德的危机，这就是麦金太尔所忧虑的——我们已经处于“德性之后”的时代，功利处于道德生活的中心，而德性则被放逐到了边缘。因此，柏拉图留给我们这个时代的德性与幸福的关系问题仍然有待回答。

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