理雅各《诗经》翻译初探_理雅各翻译诗经的目的

　　[摘要]理雅各是19世纪英国传教士汉学家，曾三译《诗经》。由于其间译者经历、生活环境及身份的变化，理雅各的《诗经》三译本体现了其不同的思想和研究方法。他的宗教观念经历了从以基督教为中心的狭隘偏见，到宽容、自由的比较宗教观的演变，学术思想也从较多地依赖传统和服务政治，而逐渐走向强调独立意识的学术阐释。但西方主流思想总是影响着译者，又通过译者影响着译著。中国经典在理雅各看来仍是低劣的，需要基督教来予以完善。理雅各无法超越时代的局限，更无法突破主流思想意识的藩篱。
　　[关键词]理雅各；《诗经》英译；基督教思想；儒家经典
　　[中图分类号]B222　[文献标识码]A　[文章编号]1003－8353(2011)09－0085－05
　　
　　理雅各(James Legge，1815－1897)是负有盛名的英国传教士汉学家。从1871年他的《中国经典》系列译著中的《诗经》散文英译本到1876年的体版，再到1879年《东方圣书》第三卷中的《诗经》译本，虽然只有短短的九年时间，理雅各的经历、生活环境及身份却发生了很大变化：1871年他还是一位在香港一带活动的传教士、汉学家，1876被聘为牛津大学首任汉学教授，其思想和研究方法随之改变，这在上述三个《诗经》英译本中有所体现。理雅各的《诗经》翻译，在向西方世界展示儒家经典的同时，也将他的基督教思想融入了《诗经》译本之中。
　　
　　一、宗教思想
　　
　　在1871年《中国经典》系列的《诗经》译本中，理雅各试图把基督教思想移植于儒家经典中，以此显示儒家思想与基督教的共通性，以及中国人能够接受基督教的可能性。理雅各对中国宗教的理解始终建立在一神教的基础之上，他似乎没有注意到《诗经》时代中国人信奉天神、地祗、人鬼的宗教性特征，坚持在中国古代经典著作中寻找一神教的线索。他发现，《诗经》、《尚书》中经常出现的“上帝”，可以看作是中国人信奉的唯一至上神，而“上帝”的概念与基督教的至上神God是对等的，用“上帝”翻译God，即为基督教在中国的传播提供了观念基础。理雅各相信，中国经典中一神教信仰的线索发现越多，就越容易使中国人接受基督教。同时，理雅各也发现，孔子对中国人的影响至深，这极大地影响了他们对基督教的接受，于是，在《中国经典》中理雅各对孔子进行了苛刻的指责和严厉的批评。
　　理雅各对孔子的评价经历了由严厉指责到逐渐友好和尊重的转变过程，探讨理雅各思想的这一转变至关重要，因为他对孔子的态度直接影响着他对儒教、儒家经典的看法。理雅各对孔子的批评贯穿着整个《中国经典》第一版，用词严厉刻薄，甚至被西方学者整理成册并予以出版。1861年《中国经典》第一版第一卷出版，在序言中理雅各批评孔子：“尽管他比同时代的大批官员和学者优秀，但他并没能超越他的时代。在世界普遍性的问题上，孔子没有提供任何启示，他没有宗教冲动，也不关心社会进步。他的影响很大，但将会消失。”这种批评的基调在包括《诗经》在内的《中国经典》第一版的各卷中持续着。
　　理雅各对孔子的批评主要表现在以下几个方面：历史上真实的孔子与人们所崇拜的孔子形象之间的差距；孔子的宗教观；孔子的道德观等。
　　对于孔子的形象，理雅各并不满足于《论语》本身的描述，而是到《礼记》、《史记》等书中寻求线索。他发现，各书中关于孔子的记载并不相同，有时还互相矛盾。而对孔子编纂整理的古代儒家经典的权威性，理雅各也提出了批评。他并不完全相信这些经典记载的史料，甚至认为有些地方已被编纂者扭曲，他指出历代中国学者对这些记载盲目信从，并将这些虚假史料运用到政治事务中，在理雅各看来，这显然是对历史的不恭。理雅各批评孔子时，忘记了他对另一问题的质疑，那就是，他认为孔子只是传播了这些古代思想，并不相信孔子对编纂这些古代儒家典籍做出了贡献，而现在却又把编纂者扭曲史实的罪责归结到孔子头上。
　　理雅各对孔子的批评与他的虔诚的基督教信仰和传教士身份密切相关。他赞同孔子提出的道德标准，却无法容忍孔子的权威超越基督。他认为中国人对孔子“不仅是崇敬，而简直是崇拜”，而这种崇拜最终致使统治者们“去亵渎God”，致使众多的中国学者拒不接受基督教。中国人对孔子的崇拜以及对儒家思想的信仰导致他们对基督教的抵触，因此，孔子便成为理雅各批驳的对象。
　　理雅各对孔子的宗教观进行了批评。事实上，早在1852年理雅各就已经开始在儒家经典中挖掘资料，以期发现某些关于至上神的记载。而理雅各在中国古代经典中发现了“上帝”的概念，这一发现甚至被穆勒称为19世纪汉学研究的最重要发现。理雅各非常关注《论语》中与“God”相对应的概念，他发现，孔子只是使用了“天”，而并非“上帝”，于是他指责孔子是“非宗教的”。实际上，商周之际中国人信奉的至上神有一个从“上帝”到“天”的转变，商人信奉“上帝”，周人信奉“天”，“上帝”与“天”其实并没有多大差别。理雅各认为，孔子的非宗教思想导致了后世中国人对基督教的排斥。孔子倡导的对祖先的敬拜和供奉也招致了理雅各的批评，理雅各甚至由此而指责孔子的人格，认为孔子不真诚。理雅各认为，孔子并不真的相信鬼神，清代官员中有些人也怀疑祖先是否真的有灵，虽然这些人不信鬼神，但仍然按照孔子的教导祭祀死去的祖先。而理雅各认为，这种纯粹形式上的敬仰祖先只能揭示中国人更深层次的道德问题，而这就是后来中国人喜欢“欺骗”的根源。虽然理雅各并未明确而直接地批评孔子也有这种“更深层次的道德问题”，但事实上，理雅各把批判的矛头再次指向孔圣人，他发现，正是孔子本人的做法和言论在“鼓励”后世中国人惯于“伪装”。
　　理雅各对孔子的这种敌对态度遭到了西方读者的质疑，读者的批评促使理雅各对孔子的态度开始发生转变。1873年理雅各离开香港之前到中国内地做过长达数月的游历，并且到曲阜参观了孔府，这使得他减轻了对孔子的敌意。返回英国定居之后，又受到穆勒比较理论的初步影响，理雅各对孔子虽仍有批评，但和之前已不相同，语气已大为缓和。在1877年提交给上海传教士大会的论文中，理雅各对孔子形象的评价已改变，“相信孔子是由上帝哺育来教导中国人民的。”在1879年《东方圣书》第三卷中，理雅各对孔子已没有苛刻的指责，即使从学术方面进行批评，也会随即肯定孔子的贡献。
　　理雅各不仅改变了对孔子的评价，也改变了对中国人祭祖和多神崇拜的态度和看法。在1871年的《诗经》译本中，理雅各还对中国的祭祖和多神崇拜表示难以理解，认为正是祭祖和多神崇拜的习俗导致了后世迷信的泛滥，而8年之后的《东方圣书》中，在更加拓宽的比较理论视野下，他认为中国人的这些古老习俗具有积极的社会意义。
　　理雅各的转变，皆以他拿一神教信仰来剪裁中国古代宗教为基础，并将其一神教的思想观念体现在翻译实践中。早在1852年，理雅各就已确信应把中国本土固有的“上帝”或“帝”译成基督教的God，其后的《中国经典》中他强调了这一 点，而在《东方圣书》中，理雅各进一步确定了自己的论证，并把《诗经》中年代最早、在他看来最具一神教特征的《商颂》置于译本的最前面，而不再是原文中的最后部分。
　　理雅各对中国佛教和道教的理解也经历了一个演变的过程。最初理雅各对偶像崇拜的佛教和道教是不屑一顾的，而《东方圣书》第三卷中，他在前言部分首先介绍了中国的佛教，虽然简要，却被置于先于儒教和道教的显要位置。理雅各还简要介绍了道教的特点，并详细地探讨道教相关术语的翻译问题。理雅各在比较宗教视域下接纳了佛教和道教，把儒教、道教和佛教称为中国的三大宗教。理雅各更青睐儒教，把儒教称为中国最优秀的宗教，是中国的国教。他通过和基督教的比较，肯定了孔子对传播儒教的贡献，并认为这和基督教相似。理雅各以更加宽容的态度对待儒教，并呼吁传教士们也应充满同情之心。以同情之心去理解儒教和中国的其它宗教，才能更好地传播基督教，更容易让中国人温和、谦卑地接受基督教。
　　理雅各态度的转变，一方面基于他对于中国文化的逐步深入的了解，另一方面也有其便利于传教的考虑。基督教在中国如何传播，如何说服中国人放弃旧的多神崇拜而改信基督教，是17世纪以来西方传教士着重思考的问题之一，大致形成了两种类型：一是利玛窦类型，即，出于传教策略的考虑，在中国承认儒教是宗教，而在写回欧洲的信中又否认儒教是宗教；一是理雅各类型，承认儒教是宗教，儒教与基督教有相通的地方。不管那种类型，其基本的目的在于传教，在于使中国人更容易接受基督教。
　　理雅各《东方圣书》第三卷的出版，使中国儒家经典和《圣经》一样成为圣书，他对儒家经典的翻译也改变了以前以基督教为中心的模式，而试图代之以平等、协商的对话方式。以往传教士翻译家以基督教为中心的翻译，使西方读者的基督教优越意识增强。理雅各的中国经典翻译，使西方读者认识到，除了基督教以外，还有很多与基督教不同的其它宗教和信仰，这种宗教的多样化意识增强了宗教宽容和信仰自由。东方宗教能够帮助他们更好地理解基督教，更深刻地体会基督教义的普遍性。
　　欧洲的东方学家能将儒家经典收入《东方圣书》固然是一大进步，但他们对世界宗教并非平等视之，而是仍把基督教视为最高，然后才是其它宗教。在他们看来，比较方法是基督教同其它宗教遭遇时为避免冲突而采用的一种手段，东方宗教只是世界宗教童年时期的产物，它们的圣书是以“儿童的语言”写成。正如穆勒所言，“当我们以无比慈善的心态解读儿童语言，也应以同样慈善之心解读那些古代宗教中显而易见的荒谬、错误、甚至恐惧。”从《中国经典》中的《诗经》到《东方圣书》第三卷中的《诗经》译本，理雅各对中国文化的认识有了不小进步，他不再以基督教为中心对中国社会和文化进行咄咄逼人的批评，并认可了中国宗教能带来启发，但在他看来，中国宗教仍和基督教不平等，是处于“童年”时期的初级、原始宗教，中国文化也属于低级文化，要以对待儿童的同情之心宽容地看待和理解。
　　
　　二、政治倾向
　　
　　文化很难与政治绝缘。理雅各在《诗经》翻译中以民族主义为表现形式的政治倾向经历了由显在到隐性的嬗变。1871年《诗经》译本具有鲜明的政治倾向，1876年韵体《诗经》中，显性的政治因素有所减少，至1879年《东方圣书》第三卷《诗经》译本，明显的政治性已不复存在。
　　1871年翻译《诗经》时，理雅各身处英国殖民地香港，在复杂的社会背景下，译本充满了鲜明的民族主义倾向。殖民地华人与殖民者的矛盾、西方传教士与中国民众的冲突，使理雅各挺身而出维护本国利益，为英帝国的军事侵略和殖民行为辩护，并寻找理论依据。中国民众抵制基督教传教士，教案时有发生。理雅各认为传教是对中国的救赎，理应享有合法权利。中国民众对西方传教士和英军的抵抗，被理雅各视为不谦卑、爱报复，他认为，未来的中国是否能够建立独立国家并不重要，重要的是中国人要谦卑。
　　理雅各对中国历史的认识和看法也贯穿着他的政治倾向性。他将中国的夏商周三代称为中国的封建时代，而将自秦至清代视为专制制度时期。理雅各批判中国古代封建制度的软弱无力，赞颂秦的阳刚之气和推翻封建制度的革命性。他认为，除了秦始皇推翻封建制度的革命，中国漫长的专制时期还没有发生过真正的革命，他期待着这场革命，并期待着革命的结果是建立基督教国家。西方人往往认为，第一次鸦片战争改变了中国的旧秩序、旧思想，带来了中国的变革。理雅各虽然反对鸦片贸易，但他却对两次鸦片战争的结果和签订的条约表示欣赏，称第二次鸦片战争签署的条约为“天国福音”。按照理雅各对中国政治制度分析的逻辑，英国发动的鸦片战争带有挽救中国的革命性质，也因而具有了正义性。他的关于中国社会的历史观是为否定专制制度，并预见专制制度的覆亡做论证的。在他看来，既然中国封建制度业已灭亡，那么，中国专制制度也将同样消失，取而代之的应是基督教文化统治的社会，而中国的未来要取决于外国政府。可见，理雅各在为英国对华侵略寻找正义性的同时，又找到了必然性的依据，从而为英帝国发动鸦片战争提供了理论支持。
　　在1876年的韵体《诗经》译本中，理雅各仍掺入了一定的政治因素，但与1871年版本比较，鲜明的政治倾向已经减少。1876年版本中，理雅各没有再对秦大加赞赏，而只是对其历史做了客观介绍。其所以有此变化，是因为：在1871年《中国经典》系列版本中，理雅各对秦的赞颂，恰恰是为大英帝国发动对华战争做辩护，以二者都具有的革命性来论证鸦片战争的正义性。而到了1876年，理雅各离开了殖民地香港回到英国，已不再直接面对当地华人与殖民者的矛盾、中国民众与西方传教士的冲突，并且鸦片战争已经过去二十多年了，英国国内早已不再关注，时过境迁，已经没有必要再去为其正义性做辩护。此时的理雅各已卸去伦敦会的教职，即将赴任牛津大学汉学教授职位，他更多地关注自己学术的发展，体现民族主义热情的政治倾向自然有所减少。
　　在1879年《诗经》译本中，理雅各已将明显具有政治色彩的内容全部去掉，力图使其不再带有任何政治倾向，而真正成为“纯学术”的翻译。这时理雅各已成为牛津大学教授、极富声望的汉学家，他应该、也的确已专注于比较宗教的学术研究，以更加宽容的心态面对和看待东方文化。并且。在牛津大学，理雅各处于政治的边缘，和穆勒相比，他更深居简出地致力于给学生授课，继续从事中国古代典籍翻译和研究。
　　没有了明显的政治倾向，并不等于翻译过程及其最终产品――译本就没有了政治性，那种显在的政治倾向只是转化为更加隐秘的形式而已。在1879年版本中，理雅各虽然将中国经典视作圣书，但却对《诗经》原著的排列顺序随意改变，即前面已经提到的他将《商颂》由《诗经》的最后部分提到了最前面的部分，他的这种改动并非出自文献整理的理由，而是出自宗教的理由，显然，理雅各作为一个有着基督教教徒身份的学者，缺乏对中国经典的起码的尊重，在他眼里。 中国经典的神圣只是停留在相对的、概念的层面，译者可以根据自己的需要而对其进行肆意的更改。显然，他对中国文化和宗教仍然带有歧视的观念。而在西方列强蚕食鲸吞中国领土、肆意侵犯中国利益的时代背景下，文化和宗教歧视本身就带有政治色彩。
　　
　　三、学术思想
　　
　　从1871年到1879年，理雅各一方面先后做了三次精益求精的《诗经》翻译工作，另一方面他的身份、地位发生了转换与变化，从而他的学术思想也经历了逐渐成熟、日益独立的过程，从最初较多地遵从正统权威注解、服务于传教与政治的翻译和阐释，到相对独立的学术阐释。
　　1871年完成《中国经典》版《诗经》译本时，殖民地复杂的社会环境和译者特殊的传教士身份，使理雅各的学术研究和典籍翻译有很大的依附性。作为传教士的理雅各，从事中国古代典籍翻译的最初目的自然是服务于传教事业，再加上他的基督教背景，他的译文自然带有浓厚的基督教色彩，并且译本中还有大量以基督教为中心的个人阐释。尽管如此，理雅各的译本仍被一些传教士认为对儒教评价过高。他们认为，东方的宗教甚至整个东方文明都是原始的、低级的、愚昧的，西方基督教的传播是为了挽救东方，“基督教肩负着某种使命――复活一个死去的世界，加快这一世界对其自身潜能的认识，而这一堕落的、没有生气的世界的潜能只有欧洲人才能将其辨查出来。”
　　西方基督教传教士的传教事业与本国的殖民扩张向来密不可分，因此理雅各的翻译又带有明显的政治痕迹。基督教在东方国家的传教站可以充当殖民主义侵略的工具，在某些时候还配合帝国的军事行动。正如英国学者诺尔斯所指出的：“在扩大英国殖民地方面，有一个团体比其他任何人有更多的贡献，那就是传教士所作的工作。”②而西方国家的殖民侵略确实有着自认为充分而正当的理由，他们强调自己对殖民地进行文明输出的贡献，而“没有什么东西能完全补偿欧洲人向殖民地传播的文明，因此对殖民地和殖民地人民的剥削从道义上说就有了根据。”而当这种剥削遭遇反抗，他们就要以各种方式，必要时包括军事手段来维护西方和他们本国的正当利益。理雅各以维护民族利益的自然情感，在译本中对中国的社会制度进行了批评，尽管反对英国对中国的鸦片输出，但鉴于出版经费的匮乏，理雅各仍非常愉快地接受鸦片商人的赞助，因此，理雅各的翻译事业又在为大英帝国的商业利益服务。
　　尽管在译本中可见基督教、帝国政治等各种权力制约的阐释，但《诗经》原著却有着极高的权威。《诗经》原著及原作者(或编纂者)千百年来影响着中国乃至东亚、东南亚其它国家的方方面面，具有至高的神圣性，而历代学者对《诗经》的研究和评注也形成了难以抗拒的权威。因此，理雅各在服务于宗教和民族利益的同时，也屈从于《诗经》原著和历代儒者的注评与诠释，他阐述自己的见解，但更借鉴中国传统注评家的观点。尽管当时的西方人大都对中国的语言文字持鄙夷态度，而理雅各则在译著中对汉语给予了充分的尊重。他把汉语原文置于英语译文和注释之上，几乎对原文进行了逐字翻译，并尽量在译文中保持原文的句法顺序，在注释中也时常有汉字出现。这些表明，译者在保证西方读者能够理解和接受的前提下力图保持《诗经》原著的独特性和权威性。
　　遵从《诗经》原著权威的同时，理雅各也力图摆脱权威的束缚。在注释中，理雅各选择一些中国传统注释，引导和帮助读者对译文的理解，但他会时常加上自己的见解。而理雅各的见解和中国传统注评家最大的不同在于，中国注评家对先秦儒家经典文本很是敬重，而理雅各却极尽能事地讽刺和批评。中国注评家可能意见不一，相互攻击，但绝不会动摇经典的权威，而理雅各不仅对这些注释有所取舍，更将批判的矛头直指至圣先师孔子。只是后来由于读者的批评、环境的改变、身份的不同以及穆勒比较宗教理论的初步影响，才使理雅各对孔子和儒家经典的态度有所缓和。1876年，利用即将赴任牛津大学汉学教授的空闲时间，理雅各着手进行《诗经》韵体文的翻译。此前他认为《诗经》不值得翻译为韵体文，而在这次翻译中，理雅各费心尽力，为求押韵，他在译文中加入了大量原诗之外的内容，并对中国传统注评和阐释的借鉴减少，译者自己的学术独立性增强。
　　牛津学者身份意识日益鲜明，穆勒比较宗教理论的影响逐渐加深，理雅各的学术视野随之更加开阔。他以比较宗教理论为学术支撑，于1879年出版了《东方圣书》第三卷。其中的《诗经》译本强调了译者主体性，译者不仅进行了比较宗教的阐释，介绍了中国的三大宗教，较为友好地评价了孑L子和儒教，更将原有的诗篇顺序做了大胆的调整，不再频繁地使用中国传统注评，而是更加注重个人的学术阐释，最大限度地显示了译者的存在，显示其作为汉学家和牛津著名学者的学术独立性。因此，在1879年译本中，理雅各更强调他对其学术身份的认同：他不仅是译者，更是阐释者、东方学者。
　　理雅各赞同穆勒关于翻译和阐释理论的原则，即“思想对等”。穆勒指出，其“思想对等”的理论实际上是基于比较的精神，即兼顾了译者和读者，是一种移情理解。只有达到一定程度的“思想对等”，读者才有可能理解和欣赏《东方圣书》中被很多人视为“半宗教”和“半哲学”的内容。同时，理雅各也赞同朱熹的阐释原则，即阐释者须找出诗本身的原意，不是接受其他人的阐释而使原意变得荒唐可笑。而穆勒也和朱熹有相同的观点――在平淡中找真意，探寻隐含在文本中的象征意义。而理雅各在对原文真意的探寻和挖掘中，建立了自己的学术独立性，逐渐形成了自己的学术风格。即以穆勒的比较宗教理论为基础，同时有选择地借鉴中国正统注评，并加之自己的学术阐释。
　　理雅各对自己学术独立性的强调，不仅表现在原诗顺序的调整，以及对“帝”、“上帝”、“天”、“神”等宗教术语翻译的坚定立场上，还表现他在对中国古代经典中历史资料的考证和使用上。理雅各认为，孔子之前的中国书籍，如《书经》、《诗经》中“不包含神圣的启示”，但“包含无数的宗教思想和习俗”，这些资料对于构建“中国早期宗教的轮廓”极为重要。18世纪一些中国学者认为《书经》中有一部分为伪造的篇章，即《尚书》53篇中属于“古文”的25篇被清代乾嘉学者考证为伪书，理雅各对此非常了解。神话传说多源于真实的历史事件和人物，理雅各对此坚信不疑，他不愿将他付出巨大心血的中国经典视为杜撰的神话传说，认为《书经》最早的一些章节与其描述的事件时代不相符，他知道应把这部分材料视为神话，而不应视作真实的历史材料，并且认为关于尧舜禹的记载多为传说，但他仍使用包含这些材料的“古文”本，并继续相信《书经》记载的年代为事实。对于《诗经》中涉及的一些背景资料，他也常用作真实的史料。理雅各还使用天文知识来论证《书经》中年代的可靠性，他用一位牛津大学同事C.Pritehard绘制的星象图来证明尧即位的年代――公元前2357年的确凿性。他比较儒家经典的记载和希伯来圣经的相似之处，发现公元前9世纪的中国史料记载有天文 方面的知识，尤其是关于日蚀和月蚀的记载，并一直认为中国古代经典中的年代记载象圣经一样确凿可信，经典中涉及的故事可能有虚构、有神话的成分，但其中的人物确实存在。他曾说过：“尧舜禹确有其人，毋庸置疑”，并在《诗经》中寻找支持的材料。包括穆勒在内的许多比较神话学者认为，一旦历史资料含有神话成分，就意味着相关的事件和人物都是虚构的，理雅各并不认可他们的观点。他坚持认为，不能因为古代经典文本中的神话传说成分就认为这些资料没有天文、编年等历史意义。尽管理雅各坚持自己的观点和学术独立性，相信中国古代典籍中历史人物、年代以及许多历史资料的真实性，但他同时也认为，在耶稣和孔子之间的历史真实程度上还是存有很大的差别。由此可见，尽管理雅各接受了比较宗教理论并将之运用到具体的研究和翻译实践中，但在他看来，中国的圣书与西方的《圣经》仍是不同的，中国文化和西方文化也是难以相提并论的。的确，“在东西方之间势力悬殊的情况下进行任何关于东方的话语交流往往容易成为文化霸权的体现。”
　　理雅各为充分显示其学术身份，除了将其独立的学术见解应用到正文的翻译中，他还对中国古代经典文本、圣人、宗教、社会制度进行阐述和评价。按韦利的观点，翻译应代表历史传统，而理雅各在译本中却在逐渐摆脱传统。有不少人认为理雅各曾长期生活、工作在英国殖民地香港，已融入到儒家学者以及他们代表的儒家文化之中，尤其是王韬的参与，更使理雅各的翻译作品在某种程度上反映了当时儒家学者对经典研究阐释的发展观念。因此，有理由认为理雅各代表了现时代的传统，体现了儒家学者一贯的治学传统，不拘一格，以自己的方式做出阐释。但是，从1871年的《中国经典》系列的《诗经》译本，到1876年韵体版《诗经》，再到1879年《东方圣书》第三卷中的《诗经》译本，虽然理雅各由狭隘的宗教观发展到富有同情心和宽容心的比较宗教观，由较多地依附传统注评、服务于传教事业和民族利益，演变到相对独立的学术翻译和阐释，但其西方文化优越的主体意识并未改变。因为，尽管学术思想在成熟，但理雅各与生俱来的西方性是无法改变的。正如萨义德在《东方学》中所述，“没有人曾经设计出什么方法可以把学者与其生活的环境分开，把他与他(有意或无意)卷入的阶级、信仰体系和社会地位分开，因为他生来注定要成为社会的一员。这一切会理所当然地继续对他所从事的学术研究产生影响，尽管他的研究及其成果确实想摆脱粗鄙的日常现实的约束和限制。”
　　理雅各无法摆脱自己的社会身份的束缚，无法摆脱自己的现实环境。他曾长期工作、生活在殖民地香港，并和儒家学者亲密合作，自然受到儒家文化的影响，但他更受到西方文化的浸润。意大利翻译理论家卡坦(David Katan)认为，泽者作为文化协调人应该非常清楚自己的文化身份，应该了解他们的文化如何影响自己的感知。而“欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西――认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。”理雅各从殖民主义的大本营中走出来，却又陷入了东方主义的文化研究范式中。“欧洲，还有美国，对东方的兴趣是政治性的，然而，正是文化产生了这些兴趣，正是这一文化与残酷的政治、经济和军事原因之间的相互结合才将东方共同塑造成一个复杂多变的地方。”西方主流思想控制着译者，又通过译者控制着译著，使东方学成为西方文化控制东方文化的工具，这是处在西方文化浸润中的译者所无法逃避的。尽管理雅各在现实生活中对生活和工作了30多年的中国富于同情心，对待中国民众善良友好，但他的泽著却仍然充满了对中国文化和社会的鄙夷和批判，他无法超越时代的局限，更无法突破主流思想意识的藩篱。中国圣书，在理雅各看来仍是低劣的，需要基督教来予以完善。这是理雅各无法摆脱的局限。

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