程朱理学和陆王心学的异同 [论李荣重玄学说与程朱理学的关联]
时间：2020-03-26 07:20:47 来源：雅意学习网 本文已影响 人 
摘要：初唐重玄学大师李荣是为宋代理学开辟道路的“早期思想家”之一。他视“道”为“理”，将“理”上升为具有宇宙本体意义的最高哲学范畴；从内在固有属性的角度，他通过二分方式解释“性”的善恶之端，认为“本性”来自于“道”，有着“复性”说及在道、气生成过程中论“性”的致思路向。这都表明李荣思想中已蕴含着程朱理学一些根本性论说的萌芽。
关键词：李荣；重玄学；程朱理学；关联
中图分类号：B241.9 文献标识码：A 文章编号：1004－7387(2011)04－0069－04
南北朝、隋唐道教重玄学与宋代理学的关联，虽已为马西沙、汤一介等先生指出，但相关研究仍显薄弱。本文以初唐重玄学大师李荣的思想学说为研究对象，在研析其现存《道德经注》、《西升经注》等著作基础上，以“理”、“性”这两个重要概念为中心，探讨其思想与程朱理学的逻辑关联，以期丰富学术界对重玄学与宋代理学关系的研究。
一、作为宇宙本体的“理”
在李荣的著作中，“理”字被频繁使用，其含义有着很大的差别。宋代理学的一项重要成就，是建立起一个“合天地万物”的“理”，即程颐所声称的“万理归于一理”、“天下只是一个理”。李荣学说中的这些分别之“众理”有没有上升为总合的“一理”?这是探讨其“理”的学说与宋代理学之关联的关键。经对相关论说的研读，我们认为在更多的时候，李荣所使用的“理”与“道”是有着密切联系的，甚至“理”就是“道”：
1、李荣《道德经注》开宗即指出：“道者，虚极之理也。夫论虚极之理，不可以有元分其象，不可以上下格其真，是则玄玄非前识之所识，至至岂俗知而得知，所谓妙矣难思、深不可识也。圣人欲坦兹玄路，开以教门，借圆通之名，目虚极之理，以理可名，称之可道，故曰吾不知其名，字之曰道。”这段话中的第一句“道者，虚极之理”，常被学者称引以证明李荣已有着“道即是理”的认识。其实，其中至少有两处陈述反而恰与此认识相左。其一就是这句“道者，虚极之理”。“虚极”是对“理”的限定，由此我们可以想到“理”含义的多样性，而“道”仅是其中的一种“理”，也就是“虚极”之“理”，因此“道”不能完全等同于“理”。其二是所谓的“以理可名”。李荣认为“虚极之理”，也就是“道”是不可名的，但为了表述，只好借助于可名的“理”。“理”在多大程度上能够表达那个不可名的“道”?李荣未作解释，但两者应该是有差别的。
但恰恰是在李荣的著作中，又认为“理”是不可“名言”的，是“无名”的：“教具文字为有也，理绝名言为无也，教之行也，因理而明，理之诠焉，由教而显。”夫有形者立称，无象者绝名，约通生而为用，字之曰道；无一法而不包，名之日大。理本无名，无名而名，谓之强也。”前一条中，与“教”相对的、绝于“名言”的“理”，其实就是前面引文中所表述的“虚极之理”，也就是“道”。后一条是对《道德经》第二十五章“吾不知其名，字之日道，强为之名日大”的解释，其中的“理本”，可释为是那个“无象绝名”、“通生而为用”的“道”。
2、李荣著作中隐含着“道即是理”的逻辑认识。李荣注解《道德经》第23章“希言自然。飘风不终朝，骤雨不终日”条云：“希，少也。多言数穷，少言合道，故日自然。道则非有非无，理亦非少非多，欲明多言之失真，故借少言而合道。迅风暴雨，尚不竞日终朝，轻躁多言，岂得全身远害。少言合理，则十日雨五日风也；多言有损，则狂风暴雨也。”两句经文都意指少作言语以合于道，而李荣在对第二句经文的解释中，却用“少言合理”来代替上句注解中出现的“少言合道”。这里的“理”和“道”应该有着相同的意涵，表明在李荣的观念中，有着“道即是理”的认识。
3、李荣著作中有很多“道”、“理”相对成文的阐释句式。如：
“玄牝之道，不生不灭，雌静之理，非存非亡。”
“是知贪而聚者失理也，积而散者合道也。”在李荣生活的唐朝前期，骈体文流行，其经文解释中出现对偶句式，应该说是受此文风熏育影响的结果。组成这种对偶句式的语句，不仅有着相同的句法结构，而且相对应的字词也有着相同的性质。如果同是名词，它们便有着相近的属性和意涵。从这一角度来说，“理”与“道”的对举隐含着“理”近于“道”甚至“理”即是“道”的认识。
4、李荣著作中有着明确的“道”即是“理”的表述。如：“天道者，自然之理也。不假筌蹄得鱼兔，无劳言教悟至理，此不窥牖见天道也。”“道，理也；经，教也。”在前一条中，李荣认为“天道”乃是“自然之理”，其中“自然”与“天”相对应，可理解为现在我们所习称的那个与人文相对的“自然”。相应地，“理”与“道”相对应，两者可互释。在后一条中，李荣明确将“道”解释成了“理”。
既然李荣视“道”为“理”，将“理”上升为最高哲学范畴，那么紧接着的问题是，此“理”是否与宋代理学中的“理”一样，具有宇宙本体的意义?中国上古哲学中，“宇宙生成论”占有绝对的地位。自魏晋始，“本体论”渐次取代了“生成论”的部分论域。李荣的一些经注就显明体现出这一哲学根本理论的变化。如他注《道德经》第五十二章“天下有始”条云：“道为物本，故云始；德能畜养，故云母也。道德生畜，母之义也；物从道生，子可知也。子从亲生，必须孝于亲；物从道生，必须守于道。子孝于母，母慈于子，通天地，感神明，物无伤也。人守于道，道爱于人，积功行，著幽显，物无害者，故言不殆也。此明母子相守，本末相收，能行此者，家国安也。”在这里，李荣以“物从道生”解释经文中的“母”、“子”之义，是“生成论”的论调，但他将“始”解释为“道为物本”而非“道为物始”，且用“本末相收”同义类比“母子相守”，都显示出了他在构建本体论哲学方面所做出的努力。所谓“道为物本”，即认可“道”为大干事物之本体，根据上文所论证的李荣“道即是理”的认识，我们完全可以合乎逻辑地认为，他已将“理”置于事物本体的位置。如将“理”与“本”、与“体”合称，就是显例：“若未能遗识，情在有封，驰骛于是非，躁竞于声色，但归有为之事迹，岂识无为之理本，此有欲行也。”㈣“夫名非孤立，必因体来，字不独生，皆由德立。理体运之不壅，包之无极，遂以大道之名，诏于大道之体。”前一条中，“无为”是宇宙事物的“理本”，也就是本体之“理”。后一条中，“名”与“体”、“理体”与作为名的“大道”间关系的论述，也是本体论的论调。
二、“性”二元论萌芽及“复性”思想
同“理”一样，李荣也大量使用“性”这一概念，有关“性”的论说在其思想学说中占有重要地位。经考析，其“性”按意义大略可分为两类：
其一，人生而禀受的不尽完善的“性”。如：“人之受生，咸资始于道德，同禀气于阴阳，而皎昧异其灵，静躁殊其性。”“言人之禀性，咸不能以道自娱，而以欲为乐。”“繁华者，物情之所悦；虚寂者， 人性不能安。”第一条以“静躁”示“性”，近于我们现在所谓的“性格”；第二条径以“离道趋欲”示人的“禀性”；第三条以不能安于“虚寂”(道)示“人性”。可知，此“性”是指未受外界影响以前人们生来就有的“本能”或“禀受”，既包括背道趋欲的自然意向，也包括性格的沉静或急躁。它不尽完善，在很大程度上接近于传统哲学中的“生之谓性”。
其二，无偏的、完善的“性”。如：“人性自然已足，益之则忧。夫进智以徇美，与饰伪以为恶，事虽不同，失性均也。”“除可欲则外无所求，清本性则内无可之，故言知足。”此所谓的“人性”、“本性”，是无偏无缺、完善自足的，也为人所固有。这样，人生所固有的，既有不完善的“禀性”，也有完善自足的“本性”。两者间关系如何?何者处在更为根本的位置?李荣未作说明，似乎也未曾在意过这类问题，这显示出其“性”说不够成熟的一面。
人为“恶”的人性渊源，显然可归接到此不完善的“禀性”。而对于完善自足的“本性”与为“恶”间的关系，李荣在注解中也表露出一些认识：“前识伤性，长恶害人，锐也。”“百姓不能以性制情，而乃纵心逐欲，注耳目于声色，专鼻口于香味，因兹昏惑，以此聋目。”“有为累真，遂欲伤性。”可知此“本性”易受伤害，需加护养。“伤性”者既包括人所习知的社会文化方面的“识”，也包括人的“情欲”和俗世中的“有为”。因此，即使“本性”有着完善自足、不偏不倚的应然属性，也不能够保证“恶”不会发生。在这一路向上，李荣主要还是继承了传统的观点，重从外在习染的角度来解决性善与为恶的关系问题，其中既有老庄以来的道家传统观点，也有佛教、儒学的“性”论因素。
在宋代，程朱理学以张载“天地之性”和“气质之性”的划分为基础，建立起完善的性二元论。如朱熹云，“有两个‘性’字：有所谓‘理之性’，有所谓‘气质之性’。”此“气质之性”，又称“生之谓性”，“是生下来唤做性底，便有气禀夹杂，便不是理底性了”嘲。此性二元论的创新之处，在于将“理”、“气”内在有机地融合在一起，来解释“性”的善恶问题，这与传统哲学中“以一种外在作用的方式相互发生作用”的解释模式不同。与之相比，李荣的“性”论尚嫌粗疏，但其中已蕴含着宋代理学性二元论的萌芽：
1、如上所论，李荣所揭示的既有完善自足的“本性”，也包括不完善、有所偏倾的“禀性”，此二者均是人生来就禀受的、构成性的“固有属性”。其中“一部分为本性，一部分为非本性的固有属性”。这一从内在固有属性的角度、通过二分的方式而对性的善恶之端作出的解释，近于程朱理学的性二元论。
2、程朱理学“性”论的一大新义，是主张“体性”来自于作为最高本体的“理”(或“道”)。如程颐云：“称性之善谓之道，道与性一也。”陶“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”此“性”与“道(理)”相通贯而一致，是“性之本”，又称“极本穷源之性”，而与“生之谓性”有所分别：“凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。”
李荣的“性”与“道”(“自然”)也有着密切的关系，这在相关注解中有所透露：“物之性也，本乎自然，欲者以染爱累真，学者以分别防道……圣人顺自然之本性，辅万物之保真。”所谓“本乎自然”，即是以“自然”为本。在这里，“自然”不是用作状语义的“自然而然”，而是指一“存在”：“自然者，内无自性，外绝因待，清虚玄寂，莫测所由。名曰自然，不可以自他分其内外，不可以有无定其形质，不可以阴阳定其气象，不可以因缘究其根叶。”这一描述，所指同于李荣所认为的以“虚无”为体、“不可思议，有无难测，不可分别，寄曰窈冥”的“道”。再联系李荣其它一些注解，复可证明此“自然”与“道”的类同关系：“达至道者，忘之于彼此，悟自然者，混之于和同。”“上古至淳，贤愚平等，身不失道，行合自然，人皆宝道也。”此二条中，“达至道”与“悟自然”、“身不失道”与“行合自然”皆为同义互训，故可认为“自然”与“至道”、“道”指称近似或相同，甚至可以说“自然”即是“道”。因此，李荣所谓的“物之性也，本乎自然”，即是本乎“道”。不管此“性”含义如何宽泛，当包括那个完善自足、作为“体性”的“本性”，故可以说该“本性”本乎“道”，即“体性”来自于作为最高哲学范畴的“道”。这足可为程颐“性即理”说的先声。
3、与“理之性”相对而又相互关联的“气质之性”的提出，是程朱理学“性”论的另一大新义。其根本特点，是从气化生成的角度，提出了“气”之于“性”的意义，在两者的对立统一中解释性的善恶问题。如朱熹云：“既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放!天命之性，本未尝偏。但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。”“气”与“理”内在有机地融合在一起，一方面它是“偶性”的产生者，另一方面又“承当”、“顿放”此“理”。
在李荣的学说中，实无如此“圆备”的性论，但却已有在道、气生成过程中论“性”的致思路向。如云：“俱资于道，咸受于气，故言同出。名氏既别，色类亦殊，故言异名色。其心清者正而善，其识浊者邪而恶。立行既异，志性不同，故各自生意因。”他虽然仍用“心清”、“识浊”来解释“志性”的善恶及差别，但已将其与道、气生成相连接，这在一定程度上可视为是程朱理学从气化生成中释“性”理论的思维萌芽。
另外，李荣“复本归根”的修养论，也是后世儒家“复性”说的一个理论先导。自晚唐李翱始，新儒家就建立起了以“复性”为核心的修养论。关于这种“复性”说的思想来源，林耘认为始于《管子》和《庄子》，特别是“《庄子》外杂篇中已多次提到要返归本性之初，实际也就是复归本性的意思”。这是一个有着很大合理性的见解，但遗憾的是，他没有注意到离李翱更近的道教重玄学中的“复性”思想。作为同一朝代的显学，重玄学可能比“先秦及汉初道家典籍”对李翱“复性”说影响更为直接。同重玄学大师成玄英一样，李荣也有着“复性”说的思想倾向。如：“一气之动，万类罗生，咸以自然为宗，至道为本，而逐末者众，归根者希。告而示之，令其敦本，去兹有累，人彼自然也。”他依据宇宙生成论和本体论，论说了人要“复本”、“归根”的原理。因为在性、道关系论上的理论缺陷，李荣主张归复的“本”和“根”，指的还是“道”――他还未能明确提出“复性”说。但要实现复本归道，只能依靠内在于人的道――“性”的修养功夫，从这层意义上来说，李荣所主张的“复本”、“归根”，其实与后世儒家的“复性”说有着相同的理论路向。
英国汉学家葛瑞汉高度评价了二程兄弟在哲学理论上的“伟大创新”，认为“如此伟大的成就，只能是经过长时间发展的结果。……早期的思想家已经为二程开辟了道路。”由上论述，我们完全可以相信，李荣就是为程朱理学开辟道路的“早期思想家”之一。
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