康德道德神学【简论康德的理性神学】
时间：2020-03-05 07:41:52 来源：雅意学习网 本文已影响 人 
摘要：康德理想中的宗教，首先，其教义与实践决不能与理性道德原则相矛盾，它必须是建立在纯粹理性原则基础上的宗教，再次，纯粹理性的宗教信仰必然对于历史上的宗教教义和活动有着优先地位，我们只能把后者纯粹当作是前者实现的一种手段和工具；最后，理想中的教会必须有着不断接近纯粹理性的宗教信仰，直到我们完全摒弃了作为手段和工具的历史性信仰。
关键词：康德；理性宗教}道德法则；自由；救赎
文章编号：978-7-80712-402-3(2011)05-019-03
一、康德宗教问题的哲学定位
康德对于宗教(尤其是基督教)问题的看法，正如他于1793年发表的《纯然理性界限内的宗教》的-题目显示的那样，是理性主义的宗教观。康德本身虽处于18世纪启蒙运动思潮之下・但其与同时代或者更早一些的形而上学家又有所不同――他们几乎都是把其宗教信仰建立在其所建构的形而上学框架中对于上帝实存证明的基础之上。康德本身对于在其前批判时期在《证明上帝存在唯一可能的证据》(1763年)中，也曾以“存在究竟是不是谓词”为切入点论证过上帝实存论题。然而，康德在《纯粹理性批判》(1781年)中批判了传统形而上学对于上帝存在证明的论证，主张在人的理性界限和本质范围内通过知识不可能得到任何关于上帝实存的论证。然而，康德的意图并不像梅涅所说的那样：“康德扮演了一个铁面无私的哲学家，他袭击了天国，杀死了天国全体守备的部队，这个世界的最高主宰未经证明已经倒在血泊中了，现在再也无所谓大慈大悲了，无所谓天父的恩典了，无所谓今生受苦来世善报了，灵魂不死已经到了弥留的瞬间――发出阵阵的喘息和呻吟。”他认为，同时任何关于non existence of god(上帝非实存)的形而上学证明在人的理性界限内同样也是不可能的。康德有句著名的宣言：“我不得不扬弃知识以为信仰留下空间。”在康德思想中的信仰虽然是建立在理性基础之上的，但是并不是在《纯粹理性批判》中的所谓的“理论理性”，而是建立在实践理性(道德理性)的基础之上。他认为，人的理论理性能力并不能完全证明宗教信仰的真与谬，而这一任务只能留给我们的实践理性能力。
他在《实践理性批判》(1788)中就“悬设”道德需要人对于上帝实存、自由意志、灵魂不死的信仰。道德必然要求我们坚定的信仰：在道德生活中有一个最终的目的以供我们心灵栖息，我们在灵魂不死的前提下必然可以实现它。而最终目的就是我们可以在无限的时间限度内(灵魂不死的前提)无限度地接近道德I-至上的善(“德行作为配享福的条件，是一切在我们看来只要可能值得希望的东西，因而也是我们谋求幸福的一切努力的至上条件，所以是至上的善”。然而，德行虽然在至上善中享有基础地位，但它也仅仅是至上善的一部分。也就是说，这种最终目的不仅仅包括德行，“德行还不是作为有理性的有限存在着的欲求能力之对象的完美的和完满的善；因为要作为这样的善，就要求还有幸福，而且不仅仅是在使自己成为目的的那种人格的偏颇目光中，而是甚至在把世界上的一般人格视为目的自身的一种无偏见的理性判断中亦是如此一。这就要求我们所获得的幸福与我们的德行有精确地配比，这是超越于人作为有限的理性存在的能力之外的，因而，我们只有坚定地信仰；存在着上帝来保证我们这种精确的比例在灵魂不死的情况下得以实行。
综上所述，康德在其前批判时期和批判时期尽管没有专门对宗教问题做出系统的详细的前后一致的思想阐明，但是他已经完成以下的问题：1、对于传统哲学家或者神学家利用形而上学对于上帝实存证明或者证伪的方法进行批判，认为他们在这方面的任何尝试都超出了人的理论理性能力之外；2、对于上帝的信仰对于人不仅仅是可能的而且是必然的，当然这不是理论理性所要求的，而是实践理性要求的，是我们道德生活的必然；3、由于康德“纯粹哲学的兴趣”都是对人的问题进行研究的，宗教问题被康德认为是“人可以希望什么”的问题，我认为在此康德已经对于宗教问题在人的思维中做出了哲学定位，不至于产生像自然神论、泛神论以至于无神论那样的混乱。
二、原罪与自由
康德对于“人可以希望什么”的解答主要是集中在《纯然理性限度内的宗教》这部著作，尽管在这部著作之前他也一直在关注这一问题。我认为康德在前批判时期和批判时期的著作已经为《宗教》道德诞生奠定了坚实的基础。康德对于传统神学和教会做出了深刻的批判，以至于梅涅认为“在德国，这部书(纯粹理性批判)便是砍掉了自然神论头颅的大刀”；但是康德对于基督教说到底还是持同情态度，在其著作中还是给了基督教以应有的地位，认为现实的基督教是历史性宗教和启示性宗教，尽管它还不是康德所满意的理性宗教，但是理性宗教还是基于对传统基督教进行改造基础上的。这首先就体现了康德对于基督教传统所坚持的原罪(original sin)与救赎(salvation)的认同}康德作为理性主义宗教的倡导者为什么会允许上面两个基督教色彩很浓的概念作为基础呢?这在近现代的大部分哲学著作中几乎是很少见的；我认为这是基于对两个概念改造之后而讲的。
康德原罪意识尽管在启蒙哲学家乃至近现代哲学家看来显得格格不入，不过这主要是归结于我们认为康德的“原罪”与基督教中的原罪概念等同。在传统原罪学说中，人被认为从他们的祖先亚当和夏娃那里继承了两种道德能力。第一是罪，我们被认为是分享了我们祖先犯下首罪的犯罪能力。也就是说，上帝因为亚当和夏娃的罪给予其后代永恒的处罚，而处罚的前提就是我们不得不分有祖先的罪。第二是道德败坏，恶本身颠倒了人的行为动机并且使人倾向于做错误的事情。在此可以把这种道德败坏理解为“倾向”，它是伴随着人的出生而开始的，但这并不是说出生本身就是(倾向的)原因”。康德所说的绝不是第一种意义下的原罪，而是在“倾向”的意义下所说的道德败坏的倾向。由于这种倾向不是在经验表象世界中产生的，因而我们不可能完全消除。在此有必要区别康德所说的“恶”和“罪”，对于上面两个概念的理解必须放置于康德对于表象界(phenomena)和智思界(noumena)的划分。可以肯定地说，传统神学家把恶与罪混杂起来。康德所探讨的恶是在智思界意义下谈到的，恶是先于一切经验运用在使恶成为表象之前的一种任意自由的运用；而罪是在表象世界时间序列中的经验运用。
康德所说的道德败坏的倾向共有三个层次：“第一，人心在遵循已被接受的准则方面的软弱无力，或者说是人本心的脆弱；第二，把道德动机与非道德动机混为一谈的倾向(即使这可能是以善的意图并在善的准则之下发生的)，即不纯正；第三，接受恶的准则的倾向，即人的本性或者人心的恶劣。”以上三种恶的倾向是从智思界来说的。康德同时认为，人类的经验世界同时也是处于一片混乱之中：“世界一 片糟糕，这是一种和历史记载同样古老的抱怨。它甚至和更为古老的祭祀，即宗教祭祀那样古老。”并且康德认为，我们生活在混乱的世界中，这是在经验中显然易见的不用任何证明的。既然不论是在智思界还是在现象界的这种恶和罪的状态都不可能离开我们，那么人在这个世界中还有什么可以指望的呢?仅仅就像奥古斯丁所说的那样把希望寄托于上帝的恩赐么?康德显然不这样认为。他提出在道德败坏中重现向善的基础――向善的原处禀赋。向善的原初禀赋有三个层次：动物性禀赋；人性的禀赋；人格性察赋。我们要特别注意“人格性禀赋是一种易于接受的对道德法则的敬重，把道德法则作为人性自身充分的动机的素质一。其实在上面三个向善察赋中，动物性禀赋和人性禀赋都是在自爱的名目下进行的。第一种不以理性为根源，第二种虽然是以实践的，但是却是只隶属于其它动机的理性为根源的，在它们上面都是可以嫁接出各种恶习的，因此，它们都是不可以成为人重新向善(拯救)的根源，只有人格性禀赋才是我们重新向善的根源。
那么是否可以这样说，人拥有可人格性禀赋就必然可以重新向善呢?答案看起来是否定的，因为人不仅仅拥有人格性察赋，同时还具有恶的倾向，人的经验状态取决于人自由选择的行为动机。在此就存在着问题，康德所谓的重新向善尽管在时间序列中是一个无止尽的过程，但是重新向善的目标还是要求人毫无例外地把道德动机作为行为的唯一动机。那么在表象界是否就意味着人必须要按照至善所要求的那样去只把道德动机作为自己行为的动机呢?答案是肯定的，但是这是否就意味着人并不能自由地选择自己的行为动机?这是否就违背了近代以来哲学家和政治家所一直倡导的人的最高价值――“自由”呢?要对这个问题做出回答，就必须对自由这一概念进行辨析。对此一般可以有两种说法，第一种就是人任意地选择其行为动机并且保证其不受外界影响。例如在柏拉图时期的古希腊就有类似的说法，当时所谓的民主制就是这种自由概念的体现，人人都可以自由地表达自己的观点并且不受外在环境的制约。但柏拉图认为这是一种最坏的政体，因为就是这种所谓的民主政治宣判了他的导师苏格拉底的死亡，他对此深恶痛绝。第二中就是柏拉图基于其理念论而把真正的自由表述为“对于善的理念的追求”。如果我们在第一种意义下理解自由概念，我们就可以这样说，任何一种对于普遍价值的追求都是对自由的扼杀，但是在第二种意义下就不存在上面所提出的问题。所以，康德和柏拉图对于自由的基本观点都是一样的。
康德对于“救赎”的看法与奥古斯丁和路德可以说截然相反。既然在人自身中就已经有人可以得到救赎的基本原则，尽管人在此岸世界中是不可能达到至善所要求的那样的，然而人作为理性的存在就只能达到那样的程度；并不需要整天沉溺于祈祷和忏悔中。康德把所有的宗教划分为祈求神恩的宗教和道德的宗教。“就前者而言，人活着谄媚上帝，认为上帝能够(通过赦免他的罪责)使他幸福，而他自己却没有必要成为一个更善的人；或者，如果在他看来不可能的话，认为上帝能把他变为更善的人。”当然，康德并非是要完全否定救赎在他的理性宗教中的地位，他要做的仅仅是确定什么是宗教生活中的基础问题?人是要做一个除了祈祷以外什么都不做，把整个希望都寄托于上帝救赎的人，还是先使道德法则作为自己行为的唯一动机，而后才把希望寄托于上帝使自己不仅仅成为德行上善的人，还成为与德行相精确匹配的幸福的人?在此，我们要清楚，理性宗教的问题不是“我们如何可以逃离神的末日审判并且成为享有永福的人?”而是“我们如何做才能使自己成为配得上享有永福的人?”
三、人如何才能拯救?
“人如何才能得到拯救?”换言之，就是“人如何才能成为有德行的人?”至于人成为有德行的人之后在事实上能否得到与之相匹配的幸福，这就要寄托于我们坚定的信仰。成为有德行的人并不在于习俗的改善，而在于思维方式的改变和确立一种把道德动机作为自己行为充足动机的性格而开始。也就是说，我们不能通过树立一种道德榜样教人去审视这样的道德榜样是多么的具有道德性，并且以类似的榜样作为基础。因为“无论一个人是如何地有道德，他所能够做出的一切善行，都毕竟仅仅是一种义务；而履行自己的义务，也无非是做在通常的道德秩序之中的事情，从而也就是不值得惊赞的”。在上面，我们已经论述过的人的向善禀赋中的“人格性禀赋”(对于道德法则的敬重)才是我们成为有德行的人的基础。重新唤起我们心灵中对于道德法则的敬重作为唤醒道德意念的手段，是值得称颂的。因为“它正好抑制着把我们的任性的准则中的动机颠倒过来的那种生而具有的倾向，以便在作为所有可被采纳的准则的最高条件的对法则的无条件的敬重中，重建各种动机的原初道德秩序，并由此重建人心中向善禀赋的纯洁性”。相对于人有恶的倾向来说，“重建人心中向善禀赋的纯洁性”。就是一场心灵彻底的革命～以重建我们原处的道德秩序，从而使我们成为酉己得上享有永福的人。
即使人就其个体而言成为一个有德行的人，是否就能保证他永远的以道德动机作为自己行为的唯一动机?因为人在每一次行为的背后都存在动机的选择。那么如何才能保证这一点呢?在很大情况下，我们会成为凭我们个人的力量就可以从恶的原则中解放出来，以使我们“既从恶的原则中解放出来，就做了义的奴仆”。在人的原初禀赋中的第二种，人是作为社会中的个体，“他们处于人们中间时，嫉妒统治欲占有欲以及与此相联系的怀有敌意的偏好，马上冲击着他本易于满足的本性。甚至连假定这些人已经堕入恶、假定他们为教唆的榜样都没有必要”。这就是所谓的“伦理的自然状态”。在此，每个人都为自己立法，每个人都是法官，而不是一种他认为其他人都遵循的法则。伦理的自然状态就是一种存在于每一个人心中的、善的原则不间断的受到侵袭的状态。即使每一个人的意志都是善的，但是由于缺乏一种共同的目标，个体之间处于一种完全的敌对状态，因而要求有一种与在政治生活中的律法公共状态相应的伦理公共状态。
在此，对于伦理的自然状态和公共状态，可以参照政治生活中的律法自然状态和公共状态来理解。伦理状态的基本原则是；把每一个人的自由限制在这样的一个条件下，遵照这个条件，每一个人的自由都能同其他每一个人的自由按照一个普遍的法则共存。这种普遍的法则当然不能是个人的原则，我们在此可以理解为上帝的诫命。围绕上帝诫命所建立的伦理共同体就是康德理想中以道德为基础的教会。
综上所述，康德理想中的宗教，首先，其宗教教义与实践决不能与理性道德原则相矛盾，它必须是建立在纯粹理性原则基础上的宗教；其次，纯粹理性的宗教信仰必然对于历史上的宗教教义和活动有着优先地位，我们只能把后者纯粹当做是前者实现的一种手段和工具；最后，理想中的教会必须有着不断接近纯粹理性的宗教信仰，直到我们完全摒弃了作为手段和工具的历史性信仰。因此，康德的理性宗教不仅在当时有着重要的意义，在当今我们这个世界中，信仰的重建也有着重要的意义。
(责任编辑：韩慧玲)
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