一体圆融,和合无碍_圆融无碍

　　内容提要程朱理学和陆王心学在工夫修养进路上都存有“二分”预设，或“格物穷理”、“涵养省察”，或“致良知”、“知行合一”，人的道德主体性、自觉能动性与道德实践的必然性、必要性未能从深根宁极处实现圆融统合。明末大儒刘蕺山所撰的《人谱》创构了“即～即～”哲学思维，打破了先儒工夫进路的“二分”预设。《人谱》中所开显的“即存养即省察，动静一几”、“即隐微即显发，中和一性”、“即知即改，知行一体”、“即本体即工夫，工夫与本体合一”的工夫哲学，绝非空言玄谈，而是落实于“主体自我”的道德践行，在人心“本心”的提挈下，达致人与自我的和合圆融，在一定程度上消解了先儒工夫论的弊病。
　　关键词　《人谱》　动静　中和　知行工夫本体
　　[中图分类号]B248　[文献标识码]A　[文章编号]0447-662X(2011)05-0015-12
　　
　　在宋明理学发展史上，存在着两种不同的道德修养进路：一是程朱的“外烁内求”型，一是陆王的“内烁外显”型。程朱言“格物穷理”，希图将外烁的客观知识即“物理”主动地转化、映射成内在的道德知识，由“物理”而自觉地张扬道德修养和心性义理。其理论之起始，便有涵养与省察、隐微与显发、知与行等哲学理念上的“二分”预设，在“物理”与“性理”、“客观存有”与“主体境界”之间，已然隐含着走向“割裂”的可能，或对具体“物理”知识的无休止的追求与空灵冥觉，不能有效实现“存有”与“境界”间的自由转换；或固守理则，不知变通，“以理杀人”。明中期王阳明展开以“良知”为核心的道德革新，正是要对治程朱理学在工夫修养进路上的“重外遗内”、“重理轻变”的流弊。“良知”教看到了人内在至善性存在的普遍性和向善的能动性，挺立主体性和自觉能动性，从“理”的苑囿中解放出来。但“二分”预设同样存在于阳明心学中，其后学弟子以王龙溪为代表的“道德虚无主义”和以王心斋为代表的“道德自然主义”的分途便是明证。过度强调“主体性”，缺少道德自主与道德践行间的内在贯通与圆融，必然流于叛圣违教与放纵恣肆。因此，要将人的道德主体性和自觉能动性与道德实践的必然性和必要性实现圆融统合，必须打破“二分”预设，要有哲学思维方法的创新。明末大儒刘蕺山(1578―1645，后世学者尊其为蕺山夫子)的工夫哲学从一定程度上实现了这一点。
　　刘宗周的工夫哲学最集中展现于他晚年前后花费十一年“三易其稿”而成的《人谱》一书之中。《人谱》分正篇和续篇，正篇是《人极图》和《人极图说》，续篇则是《证人要旨》、《纪过格》、《讼过法(即静坐说)》和《改过说》(三篇)。《人谱》一书不仅仅是为改过而作，亦是蕺山“心体论”哲学思想的开显，更是“即～即～”工夫哲学思维的集中展现。所谓“即～即～”，前者“即～”是后者“即～”的基础，后者要通过前者来体现，后者建立在前者基础之上而存在；后者“即～”是前者“即一”的落实与开显，前者一定由后者体现。前者“即～”与后者“即～”不是“二分独立”的，而是“一体圆融”的。熊十力先生“体用不二”之论正是对此种哲学思辨方法的最精确说明。在蕺山工夫哲学中，动与静、中与和、知与行、本体与工夫诸哲学概念遵从“即～即一”哲学思辨，打破了先儒工夫进路中的“二分”预设，实现了宋明理学工夫哲学的创新。
　　
　　一、即存养即省察，动静一几
　　
　　《人谱》详细分疏了人之“过”的种类和改过之具体步骤，④虽然改过工夫呈现阶段性、层面性，但就“工夫”本身言，无分动与静、存养与省察。在蕺山的工夫哲学思维中，存养与省察“一以贯之”，动静本是一“几”。
　　其一，存养与省察不可二分，即存养即省察。
　　蕺山《讼过法(即静坐说)》云：“今儒者谈学，每言存养省察，又曰‘静而存养，动而省察’，却教何处分动静?无思无为，静乎?应事接物，动乎?虽无思无为，而此心常止者自然常运；虽应事接物，而此心常运者自然尝止。其常运者即省察之实地，而其常止者即存养之真机，总是一时小心着地工夫。故存养省察二者，不可截然分为两事，而并不可以动静分也。”(《人谱》，册二，第16-17页)蕺山并不以存养为静时工夫，亦不以省察为动时工夫，而是合存养与省察为一体，“心”常止而常运、常运而常止；“心”常运即省察之实地，常止即存养之真机，省察之中有存养，存养之下有省察。
　　何谓存养?何谓省察?关于存养，蕺山1636年《学言》有云：“问涵养。曰：‘勿忘，勿助。学人大概是助病，几时得个忘也。’涵养全得一缓字。”(册二，第379页)“勿忘勿助”始见《孟子・公孙丑上》。是时，孟子回答公孙丑之“浩然之气”疑问日：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”蕺山在《养气说》中对此诠释：“浩然之气，即天地生生之气，人得之为元气而效灵于心，则清虚不滓，卷舒动静，惟时之适，不见其所为浩然者。及夫道义之用彰，而充塞之体见，浩然与天地同流矣。”(册二，第314-315页)在蕺山看来，“浩然之气”正是天地生生之气，是“心”体作为意义主宰者的本质所在。“存养”之工无非就是谨遵此“生生之义”，达致“本心”之自自然然。显然，存养是就“心”体而言的，是静中得力工夫。“心”体之上着不得人为之力，“�着力时，便有眼中金玉层之病在”(《学言》，册二，第403页)惟有“勿忘勿助”方显“本心”之真、之诚。故而，存养即是善言吾人“本心”之“浩然之气”，存养所达致的自然效果便是：清明为吾之神、湛一为吾之虑、沉警为吾之识、刚大为吾之气、果断为吾之才、凝重为吾之器、宽裕为吾之量、严冷为吾之操。(同上，第366页)以孟子之言则是“富贵不淫，贫贱不移，威武不屈”。
　　关于省察，蕺山1643年的《证学杂解・解二十》云：“涵养之功，只在日用动静语默衣食之间。就一动一静、一语一默、一衣一食理会，则谓之养心；就时动时静、时语时默、时衣时食理会，则曰养气；就即动即静、即语即默、即衣即食理会，则日养性；就知动知静、知语知默、知衣知食理会，则日养知，其实一也。就其中分个真与妄，去其不善而之于善，即是省察之说。”(册二，273页)从此可见，省察是就动时而言。也就是说，从“本心”之开显为动与静、语与默、衣与食之显像事实存有言，省察之工要于此用力，从中分出真与妄，以存善去恶、去恶之善，时保“本心”之常明常止。“本心”本来如此、本来自然，“本心”之真性通过情、容、事彰显出来，省察即于“本心”彰显历程上时时警惕、时时自省。
　　就“本心”本来自然无思无虑讲，“存养”得力而使“本心”无念无妄；就“本心”彰显于容貌辞气、百行万事讲，“省察”得力而使“本心”不走做、不变形， 诚于中而自然形于外。因此，蕺山1643年《学言》有云：“就性情上理会，则日‘涵养’；就念虑上提撕，则日‘省察’；就气质上销�，则日‘克治’。省克得轻安，即是涵养；涵养得分明，即是省克，其实一也，皆不是落后着事。”(册二，第458―459页)蕺山之论告之吾人，存养与省察非二途，看似属于“动”的省察实内涵“静”的存养。省察作为容貌辞气、百行万事之上之自我提撕、自我警醒，所要达致的境地正是存养所达致之境地，亦即“本心”之明、“本心”之自然无善至善状态。反之，存养作为心体之上的无思无虑、勿忘勿助、自自然然，明晰、澄明“本心”，自。然便会无妄无念、无欲无向，自然诚于中而形于外，容貌辞气、百行万物之举，随顺自然、有善无恶，人之言行举止、音容笑貌、践履笃行，无不实现了自我的克治省察，自在“本心”常明常止而已。存养与省察本是一以贯之、圆融无碍，无所谓静时涵养，亦无所谓动时省察，二者皆是对“本心”之无思无虑、勿忘勿助状态的真切把握。
　　不过，蕺山在主张存养与省察不可二分的同时，亦主张立定存养用省察工夫，即“即存养即省察”。蕺山1626年的《学言》说：“问：‘慎独专属之静存，则动时功夫果全无用否?’曰：‘如树木有根，方有枝叶，栽培灌溉工夫都在根上用，枝叶上如何着得一毫?如静存不得力，�喜�怒时便会走作，此时如何用工夫?苟能一如其未发之体而发，此时一毫私意着不得，又如何用工夫?若走作后便觉得，便与他痛改，此时喜怒已过了，仍是静存工夫也。”’(册二，第372页)1640年《学言》亦云：“省察二字，正存养中吃紧工夫。如一念动于欲，便就欲处体，体得委是欲，欲不可纵，立与消融，犹觉消融不去，仍作如是观，终与消融而后已。一念动于忿，便就忿处体，体得委是忿，忿不可逞，立与消融，犹觉消融不去，仍作如是观，终与治融而后已。是勿忘、勿助中最得力处。”(册二，第430页)可见，蕺山是主张立定存养用省察工夫，静时不得力，动时便会走作。而且，在蕺山这里，省察与存养终究不离“本心”，终究是以诚明“本心”、开显“本心”为致力方向。
　　其二，动而无动，静而无静，动静一几。
　　蕺山主张立定存养用工夫，亦即从静处入手，从而“主静立人极”。其1628年《学言》曾说：“动中有静，静中有动者，天理之所以妙合而无间也。静以宰动，动复归静者，人心之所以有主而常一也。故天理无动无静，而人心惟以静为主。以静为主，则时静而静，时动而动，即静即动，无静无动，君子尽性至命之极则也。”(册二，第377页)蕺山于此处所说“人心”即“本心”，乃为吾人所指人“心”。按照蕺山之意，“本心”以“静”为主，表明“本心”本身无所谓“动与静”，心体无动静耳。“心体本无动静，动静者，所乘之机也”；“然则未发动乎?已发静乎?亦非也。心体本无动静，性体亦本无动静，即以未发为性，已发为情，尤属后人附会”(册二，第454页)。“心”体无动静，正如“心”之体无善而至善状态一样，无动无静故为“静”，是以“本心”以静为主。蕺山早在1626年评价濂溪的《学言》中就说明此意：“周子之学，以诚为本，从寂然不动中抉诚之本，故日：‘主静立极。’本立而道生，千变万化皆从此出。化吉凶悔吝之途，而返复其至善之体，是主静真得力处。静妙于动，动即是静。无静无动，神也，一之至也，天之道也。”(册二，第364―365页)无动无静而谓神，由神而见本体之静。
　　虽然说“本心”无动静，“心”体以静为主，但围绕“本心”却会开显出动静之理。蕺山1634年《学言》有论：“天枢万古不动，而一气运旋，时通时复，皆从此出。主静立极之学本此。”(册二，第378页)“心”体无动静是说“心”体自身无所谓动静，但并不否认“本心”作为人之为人之本根有其“生生之义”。就其“生生不已”之意言，生生之处即为“动”，“动”则是“本心”之静体的自然显像；就生生之动不离“本心”之诚明言，动中有静。真正的“主静”之学理所当然要透视此一思辨关系。同年的《学言》中，蕺山便对此评论到：“对诚通而言，则诚复为静。本一气之所从出而言，则通复皆属之动。盖生阳生阴，生生不息处便是动，然而孰主张是?孰纲维是?”(同上)无论是“本心”之诚明，还是“本心”开显出动之情、容、事，动与静皆不离“本心”，皆是“本心”之体所自然内蕴之理。从此勘透，正是“独体”蕴意之所在，“合阴阳动静而妙合无间者，独之体也”(《刘宗周年谱》，册六，第396页。)；又是“诚意”工夫之主旨，“‘主静立人极’，只是诚意好消息。”(《学言》，册二，第446页)其实，《大学》首章早已将此种关系勘破：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定；定而后能静；静而后能安；安而后能虑；虑而后能得。”所谓“止”者，正是要“立大本”，此本便是“本心”。本立而道生，从而有动静之理、容貌辞气、百行万物，才可有真正主静之学。倘若不能于此明晰而漫言“主静”，则非真学，蕺山1642年的《学言》便有此感慨：“定静安虑得，皆知止以后必历之境界。学者必历过此五关，方于学有真得。今人漫言主静，无首无尾，何怪一霍即散。”(册二，第440页)
　　蕺山主静立极之说既看到了“静中之动”，又看到了“动中之静”，是对“本心”动静之理之本质的真切把握。实际上，蕺山早在1628年的《学言》中便对此有论：“动中求静，是真静之体；静中求动，是真动之用。体用一源，动静无端，心体本是如此。”(册二，第374页)静而存养之工不离省察，动而省察之工自有存养，静中求动为“真动之用”，动中求静是“真静之体”，动与静本是体用一源、显微无间者，由此彰明出“心”体之真。
　　从“心”体讲，“心”无动静；从“心”之“诚于中形于外”讲，“本心”开显出动静之理。蕺山1636年《学言》指出：“性无动静者也，而心有寂感。当其寂然不动之时，喜怒哀乐未始沦于无。及其感而遂通之际，喜怒哀乐未始滞于有。以其未始沦于无，故当其未发，谓之阳之动，动而无动故也。以其未始滞于有，故及其已发，谓之阴之静，静而无静故也。动而无动，静而无静，神也，性之所以为性也。动而无静，静而无动，物也，心之所以为心也。”(册二，第393
　　蕺山将动与静间的这种“无间”、“无端”状态归结为“几”。《人谱》之《证人要旨》首章即言“卜动念以知几”，所谓“几”，就是“动之微”、“吉之先见”。蕺山回答学生问“几”之论日：“未有是事，先有是理，日‘事几’。未有是心，先有是意，曰‘心几’。先知之谓神，故日：‘知几其神乎!”’。(《学言》，册二，第434页)“几”表明的是“状态”，是一物与他物、一事与他事的和合圆融。从蕺山之论当看出，“未有是事，先有是理，日‘事几”’是说事不离理、理又蕴于事，从而“即理即事”，由此可说“几”；“未有是心，先有是意，日‘心几”’是说心不离意、意 蕴于心，意为心之主，亦须从“即意即心”处勘查推敲，由此可说“几”。“几”作为存在状态，吾人要理解一物，必须要与他物相和合连贯起来，否则，所理解之物、之事便会无根、无据、无理、无心。正因为物物之间存在此种“状态”，它是吾人分析问题、认识事物的基本方式和思辨逻辑，故“先知之为神”、“知几其神”，而且“周子诚、神、几三字，作一事看，无有前后际，亦无粗细”(同上，第437页)。所谓“几者动之微”，不是前此有个静地，后此又有个动之着在，而几则界乎动静之间。倘若如此三截看，“则一心之中随处是绝流断港”(同上，第447页)。“几”作为标志物物之间和合圆融状态的“理”，自然潜在于物物之间，自在如此，自然便是“神”。在“心”体“继善成性”的历程之中，动与静、善与恶、事与理、心与性、中与和等等围绕“心”体而开显的各种哲学范畴，皆内蕴了合理性的诠释视域，为吾人体思蕺山哲学的“心”体论提供了方便法门。
　　
　　二、即隐微即显发，中和一性
　　
　　人之过始于“妄”、发于微，若不于此用工，便会显明于外，从而成隐过、显过、大过、丛过。过一旦成其为过，成过之恶随之生矣。改过之工，正是在理清隐微与显发之圆融关系基础上，防微杜渐，务�盟幽，明“心”而净体。
　　其一，即隐微即显发。
　　隐微与显发互蕴圆融，和合一体。言“隐微”，自然有“显发”之时；言“显发”，必然有“隐微”之存。所谓“隐”，《说文》释之为“蔽”，《尔雅》解之为“微”，“隐”与“微”意涵可通贯。蕺山1636年《学言》析“隐”为“不见其恶”：“隐恶而扬善，迩言入于圣人之耳，无往不显出至理。即有介于不善者，亦并作善会。不见其恶，故日隐。”(册二，第402页)在蕺山看来，隐恶之举恰是明“心”净体之工，于此“隐恶扬善”，便是彰显至理。可以这样说，隐微之地非无理则，亦非无物显明。隐微之地净洁，自然便会有纯真之显明。因此，蕺山在1643年的《学言》中论“微”日：“周子云‘有无之间’，谓不可以有言，不可以无言，故直谓之微。《中庸》以一微字结一部宗旨，究竟说到无声无臭处。然说不得全是无也。”(册二，第447页)“微”不可以“有”言，亦不可以“无”言，而是即无即有、即有即无之状态。
　　有微才有显，显必然渊源于微。蕺山1643年《学言》论日：“《中庸》之道，从��入门，而托体于微，操功于敬，一步步推人，至于上天之载，而乃能合天下以在宥。愈微，亦愈显；即微即显，亦无微无显；亦无有无无，仍举而归之日‘微’。呜呼，微乎!至矣哉。”(册二，第463页)无微不显，无显不微，即微即显。无论是情，还是容貌辞气、言谈举止、五伦百行，皆有其内心之隐微之理则，各种过错之显发，亦从内里之妄念开显出来。正如《证人要旨》所言：“独体本无动静，而动念其端倪也。动而生阳，七情著焉”(《人谱》，册二，第6页)；“慎独之学，既于动念上卜贞邪，已足端本澄源，而诚于中者形于外，容貌辞气之间有为之符者矣”(同上，第7页)；“故学者工夫，自慎独以来，根心生色，畅于四肢，自当发于事业。而其大者，先授之五伦。”(同上，第8页)吾人审视围绕自身而展开的各种行为言论，其发源之地正是吾人内心，无物无事不是渊导于根深凝集之隐微自心。因此，从隐微处下手用工夫，便会得力。《改过说一》有如此之论：“是以君子慎防其微也。防微则时时知过，时时改过。俄而授之隐过矣，当念过便从当念改。又授之显过矣，当身过便从当身改。又授之大过矣，当境过当境改。又授之丛过矣，随事过随事改。改之则复于无过，可喜也。过而不改，是谓过矣。虽然，且得无改乎?凡此皆却妄还真之路，而工夫吃紧总在微处得力云。”(同上，第17页)由此可说，微处用力便可防微杜渐。而隐微与显发之关系亦可从中明晰，即“即隐微即显发”，隐微是显发之源起，显发是隐微之彰明。从根本来说，隐微之地当是“本心”诚明处，其显发之所自然合德符节、循规守矩，莫不各有其必然之理、当然之则。人所犯之过，亦是因个体之“心”之隐微之地妄念有生而起，改过之进路自然于此端始，方可药到病除。
　　正因为隐微与显发间有如此关系，蕺山在阐释“体用”关系时亦遵循如此之理。蕺山在1642年《答叶润山三》书信中说：“所示‘体用一原’之说，乃先儒卓见道体而后有是言。只今以读书为一项事，做官为一项事，岂得成体用?更复何一何原?须知此理流行心目之前，无用非体，无体非用。盖自其可见者而言，则谓之用；自其不可见者而言，则谓之体：非截然有两事也。日用之间，持而循之，便是下学；反身之地，嘿而成之，便是悟机。此所谓即学即达，非别有一不可思议之境界也。……惟其无微非显，是以无体非用；惟其显微无间，是以体用一原。”(《问答》，册三，第370―371页。)按照蕺山之意，体与用并非二分，“自其可见者而言，则谓之用；自其不可见者而言，则谓之体”，“体”者隐微之理地，“用”者显发之见地，日用之间虽不见“体”却不离“体”，反身之地虽无显发但必有其“用”。隐微之地不可见，但有体隐；显发之地有其见，故有用显。“即隐微即显发”，显微无间，故而“体用一原”。
　　其二，存发一机，中和一性。
　　蕺山强调隐微显发，同时又将二者与中和相挂搭，阐发“存发一机，中和一性”之论。蕺山1637年《学言》有云：“《中庸》言喜怒哀乐，专指四德而言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，义之德也；乐，礼之德也；哀，智之德也。而其所谓中，即信之德也。……故自四者之存诸中言谓之中，不必其未发之前别有气象也，即天道之元亨利贞运于穆者是也。自四者之发于外言谓之和，不必其已发之时又有气象也，即天道之元亨利贞呈于化育者是也。惟存发总是一机，故中和浑是一性。如内有阳舒之心，为喜为乐，外即有阳舒之色，动作态度无不阳舒者。内有阴惨之心，为怒为哀，外即有阴惨之色，动作态度无不阴惨者。推之一动一静、一语一默，莫不皆然。此独体之妙，所以即微即显，即隐即见，即慎独之学，即中和，即位育，此千圣学脉也。”(《学言》，册二，第414-416页)这里，蕺山将喜怒哀乐视为四德，并与仁义礼智四端相配。仁义礼智四端为“本心”本具之性，自然而然，喜怒哀乐四端亦为“本心”固有之性。蕺山1637年《学言》曾说，天有四德，运为春夏秋冬四时，而四时之变，则有风雨露雷以效其用，但谓风雨露雷即春夏秋冬则非。同理，人有四德，运为喜怒哀乐四气，而四气之变，则有笑啼骂詈以效其情，但谓笑啼骂詈即喜怒哀乐则非。故而，“天有无风雨露雷之日，而决无无春夏秋冬之时；人有无笑啼骂詈之日，而决无无喜怒哀乐之时。知此，可知未发已发之说”(同上，第420页)。就四德为“本心”之性而言，四德未发谓之中；就四德开显为显像世界之喜怒哀乐讲，四德已发谓之和。四德之未发之中必然要显发，中即是发的前提和基础；四德之已发之和中自 然涵蕴中，已发是未发之中的开显和显像。言“中”自然有“和”与之照应，言“和”自然有“中”为其端倪。蕺山1642年《答董标心意十问》便进一步将此理论巩固起来：“人心之体，存发一机也。心无存发，意无存发也。尽此心中一点虚灵不昧之主宰，常常存，亦常常发。所谓静而未始沦于无，动而未始滞于有也。……自其所存者而言，一理浑然，虽无喜怒哀乐之相，而未始沦于无，是以谓之中；自其所发者而言，泛应曲当，虽有喜怒哀乐之情，而未始着于有，是以谓之和。可见中外只是一几，中和只是一理，绝不以前后际言也。”(册二，第338―339页)“中外一几”正是“存发一机”也。
　　中和不仅是“一理”，而且是“心”“生而有之”之理：“中和若不是生而有之，又如何养成得?中只是四气之中气，和只是中气流露处。天若无中气，如何能以四时之气相禅不穷?人若无中气，如何能以四端之情相生不已?”(《学言》，册二，第413页)。无论是未发之“中”，还是显发之“和”，总是“心体”之动静之理所开显出来的状态，是与动静相关联在一起的“心”之“性”，“喜怒哀乐，所性者也。未发为中，其体也；已发为和，其用也；合而言之，心也”(同上，第471页)。据此而言，“中和”浑是“一性”，皆为“心体”之自然、自在状态，“心”体固有而已。
　　蕺山在强调“中和一理”、“中和一性”的同时，亦强调“中”为“天下之大本”，“和”为“天下之达道”。他在1643年的《学言》中日：“隐微者，未发之中；显见者，已发之和。莫见乎隐，莫显乎微。故中为天下之大本，慎独工夫全用之，以立大本，而天下之达道行焉”(册二，第456页)；“钟，虚也而鸣；心，虚也而灵；耳，虚也而听；目，虚也而视，四支百骸，虚也而运掉。夫道又何以加于虚乎?存之，其中也，天下之大本也；发之，其和也，天下之达道也。”(册二，第462页)蕺山明确将隐微显见与中和相通贯，以隐微释中，以显见释和，隐微固然互蕴圆融，中和亦是如此。而且，改过工夫从“微”处得力，自然而然，慎独之功亦从“中”处着手。在蕺山看来，“中”是“独体”，“和”是“独之所以妙”，“独体只是个微字，慎独之功，亦只于微处下一着字”(《学言》，册二，第386―387页)而已。“中”虽看似为“虚”，实却能实现钟虚而“鸣”、心虚而“灵”、耳虚为“听”、目虚为“视”、四肢百骸虚而有“形”，终究来说，惟“中”方有“和”之显发。故而，“中和一性”即是“即中即和”。
　　“中和”问题是自宋明理学家比较注重的问题。“中和”源自《中庸》之首章：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”自濂溪有“主静立极之说”始，传之豫章、延平，遂以“看喜怒哀乐未发以前气象”为单提口诀。在蕺山看来，“未发以前气象即是独中真消息”，但说不得以“前后际”，其原因在于“独不离中和”，“中和”浑是一性。是时，延平还能够“即中以求独体，和在其中”，但后儒不察，认为“未发以前专是静寂一机”，直欲求之思虑未起之先，“既思即是已发”，造成“心行路绝，语言道断”之弊。至朱子，终不取延平之说，“专守程门主敬之法教学者”，以独为动念边事；至《湖南中和问答》，虽内有以“心”为主之论，则性情各有统理，而“敬”又流贯为“动静之间”，于“慎独”之说为谬，“终未得《中庸》本旨”。而阳明虽言良知，每谓“个个人心有仲尼”，至于“中和”二字，则又谓“必慎独之后，方有此气象”，实将慎独与中和二分。至蕺山，他转化先儒在“中和”问题上的思辨方式，以“一体圆融”诠解“存发一机”、“中和一性”，在一定意义上实现哲学创新。蕺山之子刘沟曾这样盛赞蕺山：“千古�侗支离之弊一朝顿扫，而濂溪主静之说至是而始复明于天下后世也。”(《蕺山刘子年谱》，册六，第123页)刘沟之论，可谓客观。蕺山改过工夫之入手，正是打通内与外、勘破已未发之举。
　　
　　三、即知即改，知行一体
　　
　　在《人谱》“心体论”哲学系统下，“心”无善而至善，“本心”知善知恶、好善恶恶。内蕴“本心”之个体之“心”，虽犯过有恶，倘若主体自我“本心”彰明，自然知过而改过，知行圆融一体。
　　其一，无知之知。
　　知，无所不知，是谓无知之知。《人极图说》有云：“大哉人乎!无知而无不知，无能而无不能，其惟心之所为乎!”(《人谱》，册二，第4页)人“心”无知而无所不知，无能而无所不能，此“知”即是知善知恶、好善恶恶之知。蕺山1626年《学言》曾有：“有不善未尝不知，是谓良知。知之未尝复行也，是谓致知。”(册二，第363页)知是“本心”故有之“性”。因“心”有此性，故“心”继善成性而创构万事万物，事事物物之意义和价值、功能与属性，皆因“心”之知与能得以显像。在对过之认识方面，“本心”天然、自在知其为过。或许要说，既然“知”过为过，为什么人还会犯过?实际上，人犯过并不是“本心”犯过，是个体之“心”犯过，即多元化的人因其生活环境、社会状态之不同而面对物欲诱惑之时，在其身上生发出妄念欲情，进而演进为各种过与错，直至万恶而生。只是，人虽犯极大之过，其“本心”不灭，一旦自我主体觉醒，有过之人经过不同进阶的改过工夫而明“心”净体，其“本心”依然会常明诚明。就人之“本心”能改过来说，改过则必知过。知过知善本是“本心”之自在属性而已。正因为“本心”有知过之潜在属性，有过之人才能改之。《人谱》之《证人要旨》便对此有论：“岂知人心本自无忿，忽焉有忿，吾知之，本自无欲，忽焉有欲，吾知之。只此知之之时，即是惩之窒之之时。当下廓清，可不费丝毫气力，后来徐家保任而已。”(册二，第6页)
　　知无动静者耳。蕺山1637年《学言》日：“良知不学不虑，万古常寂，盖心之独知如此。故《中庸》一书，极其指点，日‘不睹不闻’，日‘不言不动’，日‘不见’，日‘无为’，日‘不显’，日‘不大’，日‘无声无臭’，日‘隐’，日‘微’，日‘�’，日‘无倚’，可为深切著明。至周子始据此作《太极图说》，日‘无’，日‘静’，《通书》日‘诚无为’，而终之以艮止之义。”(册二，第411页)知本不学而知、不虑而能，同时，知亦“万古常寂”，且为“独知”之“知”。“独体”固然日章，虽“不睹不闻”，却“无所不闻，无所不睹”。“独体”乃是人之“性”，是对“本心”之“生生不已”之义的描述，是关于“本心”之状态与过程的“和合存在”。“独体”既是对“本心”存在状态的描述，是指人之“性”之“�然”、自然、“随心所欲不�矩”之自在如此；“独体”又是对“本心”过程的描述，是指人之“性”之“日章”、明德、“无知而无所不知、无能 而无所不能”之自觉如此。“独体”作为“本心”之“性”，既隐且微，亦无动静。因此，“独”中之“知”自然便是无思无虑、无声无臭，一切尽在隐微之地。
　　其二，即知即行，知行一体。
　　无所不知之知，自然是“即知即行”，是谓“真知”。蕺山在《改过说三》中指出：“夫知有真知，有常知。昔人谈虎之说近之。颜子之知，本心之知，即知即行，是谓真知。常人之知，习心之知，先知后行，是谓常知。真知如明镜常悬，一彻永彻。常知如电光石火，转眼即除。”(《人谱》，册二，第19―20页)真知即是“即知即行”，既知自然行，所行自然有其知，知与行并无间隔，非先知后行者。蕺山早在1626年《学言》便有如论之言：“真知善之当为而为之，与恶之当去而去之，亦既足以决进学之路矣。然安知吾之所为善者，不复邻于恶，而一破吾似是之惑乎?又安知吾之所为恶者，又复伺吾善，而一鼓吾中道之勇乎?惟其知之无不至，而后其进而为之也必力。此之为物格知至，此之谓止于至善。”(册二，第365―366页)在蕺山看来，知善自然行善，知恶自然去恶，好善必然能够自觉恶恶，恶恶的过程就是见善必迁。“知之无不至，而后其进而为之也必力”，“知至”自然能“力进”。“知”之尽即是“止”，“知”此“止”便是达致了“善”。根本来讲，“知至”之意蕴表明人心“本心”的透彻明辨，是“本心”纯真性、至善性的自觉彰明、自在显现、自然流露。
　　正因为“真知”代表着“即知即行”，个体之人在“本心”提挈之下，自我主体定能知过改过，且知其过而不再复行。《改过说三》云：“《大学》言致知在格物，正言非徒知之，实允蹈之也。致之于意而意诚，致之于心而心正，致之于身而身修，致之于家而家齐，致之于国而国治，致之于天下而天下平。苟其犹有不诚、不正、不修、不齐、不治且平焉，则亦致吾之知而已矣。此格物之极功也，谁谓知过之知非即改过之行乎?致此之知，无过不知。行此之行，无过复行。惟无过不知，故愈知而愈致。惟无过复行，故愈致而愈知。此迁善改过之学，圣人所以没身未已，而致知之功与之俱未已也。”(《人谱》，册二，第20页)蕺山于阐释《大学》“致知在格物”而进一步明辨“知行”关系，“非徒知之，实允蹈之”，其所谓致知正是“即知即行、知行一体”之圆融和合境界。知为真知，自然知善知恶，亦必然为善去恶。此知为“心”体本具之天命之性，归根之处在于“无善至善”。正因为无善而至善，才能够好善恶恶、彰善扬恶，而且，主体自我一旦明晰此“本心”，通透此“心”体，必然实现了真知。由此真知，一切过皆会实现自反，由知过而自然改过，反身而诚，即知即行，再无复过，“惟无过不知，故愈知而愈致。惟无过复行，故愈致而愈知”者。君子之“迁善改过”工夫，实质即在于真知而行，真知过而不复过，知过即是反身而诚。反身之诚即是“复”，“复则不妄”(《学言》，册二，第388页)者也。故“复”而明其“本心”，“复”即是“行”，是向“本心”诚明的回归。从而，蕺山所说“迷复亦是学”(《学言》，册二，第459页)自身亦是实现了“即知即行，知行一体”。
　　蕺山还指出，“真知即是行”必须落实于“吾身”。他在《问答》中说：“为学不得悠悠泛泛，须实落着在吾身上，方有进步可言。世之人，卑者既以俗缘世味汩没此身，高者又旁驰外骛，不得身之所以为身。”(册二，第356页)即是说，把握真知、践行真知的主体是“自我主体”，是就“吾”自己来讲的，并不是要强求他人“他主体”而来的。对于吾、他人来说，皆有“主体性”，皆有“本心”之明，而且不论是吾，还是他，以致他事物、他存在，皆受制于“心”，皆是“心”知能的产物。只是，吾人须知，论知过改过，是对吾之“自我主体”而言，是要求“吾”自己要如何，至于他人“他主体”，吾人之意愿不可代替之，不可强求于别人如何。由此看出，改过工夫亦是一种“自律道德”，而非“他律道德”。当然，“他主体”一旦通过静坐、读书，或者变化气质、践履敦笃等等一步一步地工夫步骤实现了他们自身“自我主体”的觉醒，他人也自然而然实现了明“心”净体。但终究来说，真知要落实于“自我主体”之身，“自我主体”的真知自然会行，知过改过，改过不复行，改过即是行。
　　在“即知即行、知行一体”思维逻辑下，蕺山主张“知为要”。蕺山1626年《学言》说：“知行自有次第。但知先而行即从之，无间可截，故云合一。后儒喜以觉言性，谓一觉无余事，即知即行，其要归于无知。知既不立，一亦难言。噫，是率天下而禅也。”(册二，第362页)从蕺山话语看出，知行虽有“次第”，但“无间可截”。也就是说，知在行之先，但有知必然有行，惟与行相贯穿融通的知方是真知。蕺山所言即知即行、知行无间之“知行一体”之学，与朱熹“知先行后”之学与阳明之“知行合一”之学有异。朱熹之“知先行后”显然是“知”与“行”二分，阳明主张“知行合一”、“一念发动处，便即是行”(《传习录》下)正是要救治知行二分之弊。而蕺山在强调“知行合一”时还着重提出“知为要”，“知既不立，一亦难言”；“‘知行只是一事。知者行之始，行者知之终；知者行之审，行者知之实。’故言知，则不必言行；言行，亦不必言知，而知为要。”(《人谱》，册二，第19页)。何以必须以知为要?蕺山1643年的《学言》曾有如是言：“知在善不善之先，故能使善端充长，而恶自不起。若知在善不善之后，无论知不善无救于短长，势必至遂非文过，即知善，反多此一知，虽善亦恶。今人非全不知，只是稍后耳，视圣人霄壤。知只是良知，而先后之间，所争致与不致耳。”(册二，第458页)蕺山所论之知自然是独体之知，是“本心”之知，是主体自我之“本心”彰明之知，好善恶恶而已，是以知为性耳。此知代表着“能动性”、“自主性”和“自我主体性”，并非认知之“知”，而非知识之“知”。从前者言，人若无“知”，一切后天的认知、知识皆无可能。而且，此“知”作为真知，自然要求“行”，自然付诸于“行”。学以致此“知”即是格物，格物之所在即是“知止”，终究是“本心”随顺自然、无善而至善。故而，“改过之难，正在知过之尤不易”，倘若学者“于平日声色货利之念逐一查简，直用纯灰三斗，荡涤肺肠，于此露出灵明，方许商量。日用过端下落，则虽谓之行到然后知到，亦可，”(《人谱》，册二，第20页)如若不能于此明晰，“以觉言性”，认为“一觉无余事，即知即行”，则终究“归于无知”，“是率天下而禅”，是重知而略行的“单知”而已。
　　
　　四、即本体即工夫。工夫与本体合一
　　
　　蕺山针对不同层面的过设定了不同步骤的改过工夫，表明了这样的思辨逻辑：改过具有可行性和可能性。就改过的可行性讲，有过必须改，改过即是知过改过，是知与行的通合；就改过的可能性讲，无论犯怎样的过，“人虽犯极大罪恶，其良心仍是未泯”，人之“本心”常在，只要主体自我迁善改过，自然明 “心”净体。这样，蕺山对改过的分疏便提出了这样的问题，即作为工夫的改过方式与方法与本体之“心”实现圆融通合，本体与工夫合一。
　　其一，立定本体用工夫，即本体即工夫。
　　犯过之人，其自我主体觉醒，自然知过改过。自我主体之觉醒正是“本心”之明，是“心”体之无知而无所不知、无能而无所不能之本体意义和价值的明澈。立定“本心”之明，过自然能改，反身而诚者也。《改过说二》曾言：“人心自真而之妄，非有妄也，但自明而之暗耳。暗则成妄，如魑魅不能昼见。然人无有过而不自知者，其为本体之明，固未尝息也。一面明，一面暗，究也明不胜暗，故真不胜妄，则过始有不及改者矣。非惟不改，又从而文之，是暗中加暗、妄中加妄也。故学在去蔽，不必除妄。孟子言：‘君子之过，如日月之食。’以喻人心明暗之机，极为亲切。盖本心常明，而不能不受暗于过，明处是心，暗处是过。明中有暗，暗中有明，明中之暗即是过，暗中之明即是改，手势如此亲切。但常人之心，虽明亦暗，故知过而归之文过，病不在暗中，反在明中。君子之心，虽暗亦明，故就明中用个提醒法，立地与之扩充去，得力仍在明中也。”(《人谱》，册二，第18一19页)人“心”本明，人“心”之妄念始生，并不是“心”生，而是个体之“心”物欲诱惑之下造成“本心”掩蔽，“自明而之暗”，非“泯灭”矣。亦正是人有其“本心”，使得人能够知过改过，“本体之明未尝息”。明处是“心”，暗处是过；明中之暗即是过，暗中之明即是改。倘若人无“本心”之自在诚明，人无自然之知与能，人便无从知过，无从改过。正因人有此知、此能动性、主体性，人才可以改过向善。故而，“得力仍在明中”。此“明”正是本体之“心”之明。于本体正当处做工夫，自然便会“存天理无人欲”。蕺山在1631年《答祁生文载(熊佳)》书信中便有如此之论：“所云‘工夫、本体只是一个，做工夫处即本体’，良是，良是。既如是说，便须认定本体做工夫，便不得离却本体一步做工夫。而今工夫不得力，恐是离却本体的工夫。本体正当处，只是个天理。工夫正当处，只是个存天理。”(《书》，册三，第304页)
　　即识认本体，则必须立定本体做工夫。主体自我发挥主体性、能动性和自觉性改过迁善，必然谨遵“本心”之明，亦自然可复“本心”之体，实现“‘心’体之明一迁善改过一明‘心’净体”的圆融通合。立定“心体”用迁善改过工夫，迁善改过自然便是复“本心”之明，工夫之中自然蕴涵了本体，从而达致“即本体即工夫”之功效。蕺山1636年《学言》云：“《中庸》是有源头学问，说本体先说个‘天命之性’，识得天命之性，则率性之道、修道之教在其中；说工夫只说个‘慎独’，独即中体，识得慎独，则发皆中节，天地万物在其中矣。”(册二，第382页)在蕺山“心”体论系统中，“心”作为本体，事事物物皆以此为始基，即“心”而有“性”，即“性”而显“心”，“心”、“性”落实于人，人成为“率性之道”、“修道之教”的承当者，人之践履笃行正是“天命之性”、“常明本心”的开显所在。同时，君子之践履笃行、明“心”净体之工夫，亦无非是保持“本心”之“中和一性、动静一几”而已，无非是要实现“本心”自然而然地“诚于中形于外”而已。就前者言，立定本体用工夫；就后者言，本体透过工夫得以彰明，故而可说“即本体即工夫”。蕺山1636年的《学言》便有如此之语：“本体只是这些子，工夫只是这些子，并这些子，仍不得分此为本体，彼为工夫。既无本体工夫可分，则亦并无这些子可指，故日：‘上天之载，无声无臭。’至矣”。(册二，第404页)
　　其二，本体只在日用常行中，工夫与本体合一。
　　立定本体用工夫，即本体即工夫，本体流行于日用常行；工夫之中有本体之明，即工夫显本体，工夫与本体合一。改过“六事功课”之“静坐体心、读书悟心”改微过，正是要明人禽之别、辨独妄之异，以体悟“本心”之“明”；“当下廓清、知几葆任”改隐过，正是要惩欲窒忿、当下廓清，以葆任“本心”之“明”；“知礼成性、变化气质”改显过，正是要威仪定命，以容貌辞气呈露“本心”之“明”；“随分体当、践履敦笃”改大过，正是要致谨事业，黾黾兢兢之中尽伦常天道，以无违“本心”之“明”；“反身而诚、应事接物”改丛过，正是要完备“万物皆备于我”之理，由尽吾之心而尽人尽物，圆满“本心”之“明”；“克念始终、迁善改过”改念恶，正是要人从习染昏蔽中提撕“本心”之明，自讼反省，迷而后复，成圣成贤。改过之工无不开显“本心”之明，反之，“本心”之体无不落实于改过之工。改过之工非独立步骤，而是连贯一体的工夫进路，一步推进一步，每一步皆可达致明“心”净体之功效，从而通达“心之体”也。
　　工夫之外无本体，善用工夫处即是本体流露处。蕺山在1631年《答秦生履思一(弘佑)》书信中指出’：“学者只有工夫可说，其本体处直是着不得一语。�着一语，便是工夫边事。然言工夫而本体在其中矣。大抵学者肯用工夫处，即是本体流露处。其善用工夫处，即是本体正当处。若工夫之外，别有本体，可以两相凑泊，则亦外物而非道矣。”(《书》，册三，第309页)可见，工夫与本体相“合一”。按照蕺山逻辑，任何舍弃工夫而言本体的论断都是“边事”、“空谈”。正如季路问“事鬼神”，孔子答之以“未能事人，焉能事鬼”，问“死”，则答之“未知生，焉知死”(《论语・先进》)那样，蕺山有其己见：“(夫子)一一从有处转之。乃知孔门授受，只在彝伦日用讨归宿，绝不于此外空谈本体，滋人高明之惑，只此便是性学”(《书》，册三，第309页)。“性”总是落脚在有处、实处，而不是“空无玄远”之“无”世界。不论是孔子，还是孟子，言本体必须从实处下手，注重“当下”的自我体认、自我反思和自我主宰，蕺山所说“知爱知擞，正是本体流露正当处。从此为善，方是真为善。从此去恶，方是真去恶”(《书》，第三册，第310页)，正是这一思想的体现。“知”之工夫，乃是实在之过程彰显，而其中，自然蕴涵了“敬”与“爱”；“知”如何为“爱”、“敬”，此“知”便是“爱”与“敬”的自在流露、当下流露，本体寓于工夫之中。因此，凡是将本体与工夫二分的思想都是错误的。这早在1634年秦弘佑所记蕺山与(夫+白+白)龄会讲话录中即有反映：“弘佑谓：‘陶先生言识认本体，识认即是工夫，恶得以专谈本体少之。’先生日：‘识认终属想象边事，即偶有所得，亦一时恍惚之见，不可据以为了彻也。且本体只在日用常行之中，若舍日用常行，以为别有一物，可以两相凑泊，无乃索吾道于虚无影响之间乎?”’(《刘宗周年谱》，册六，第373―374页)陶(夫+白+白)龄论学“专谈本体”而不重工夫，蕺山则主张“工夫与本体合一”，凡将二者相分知说，必然“沦于虚无”。蕺山之所以既重本体又重工夫，且二者合一，一方面，本体是工夫践行的可能依据、必然归宿；另一方面，工夫是本体彰显的现实存在、自然 过程。而且，工夫与本体非有间隔，本体之显正是工夫过程，工夫之行正是本体之存。即本体即工夫的同时，亦是工夫与本体合一之时。
　　蕺山以“心”为本体，近追阳明，远溯孟子，直承虞廷十六字心传，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，且以之表达自己“即本体即工夫，工夫与本体合一”的思想。他在1643年《学言》中云：“虞廷十六字，为万世心学之宗。请得而诠之，日：人心，言人之心也；道心，言心之道也，心之所以为心也。可存可亡，故曰危；几希神妙，故日微。惟精，以言乎其明也；惟一，以言乎其诚也，皆所谓惟微也。明亦可暗，诚亦可二三，所谓危也。二者皆以本体言，非以工夫言也。至允执厥中，方以工夫言。中者，道之体也，即精一之宅也。允执者，敬而已矣。敬以敬此明，是谓尝惺惺；敬以敬此诚，是谓主一无适。微故精，精故一。故日惟微、惟精、惟一，连数之而语脉贯合，至允执一句方更端也。惟允执二字专以工夫言，故尧授舜，单提之而不见其不足。后之儒者，止因误解《大学》既有格致之功，又有诚正之功，以合之《中庸》明善诚身之说，因以上援虞廷，分精分一，既分精分一，则不得不分人分道，种种支离，而圣学遂不传于后世矣。”(册二，第473页)蕺山释十六字心传之“人心”当为个体之心，“道心”则是人心成之为“心”、人心能够实现“本心”之明的所以然。“人心”，即个体之心可存可亡、可善可恶、或善或恶，故为“危”；“道心”即“本心”、“心”体，无善而至善、无知而无所不知、无能而无所不能，几希神妙，故为“微”。惟精言“本心”之明，惟一言“本心”之至善至善。“本心”之明是个体之“心”自然内蕴，虽常在却不见得常显；“本心”之明不常显并不表示“本心”湮灭，只是说“本心”内蕴于个体之“心”中，而因个体之人习俗物弊有所“暗”，明为暗遮蔽，便是过。惟精惟一言本体也。至于“允执厥中”，允执即是敬本体、诚本体之明而已，即是以一定的心法实现“本心”之明时时显、常常明。故可说，“允执厥中”是说工夫，而且这一工夫是含蕴着本体的工夫，即工夫与本体天然合一圆融。后儒凡分动分静、分格致与诚正，皆是本体与工夫的二分，皆未能在“一以贯之”层面实现对虞廷十六字心传的合理解释。蕺山将工夫与本体合一，并立定本体用工夫，既重本体，又重工夫，舍一不可行，知此即是真知真行。
　　蕺山《人谱》从“本心”出发，看到了个体之人犯过的自然存在事实，从而设计可操作的证人改过“六事功课”。仔细分梳《人谱》之改过工夫，吾人可探析其中内蕴的工夫哲学，其动静一几、中和一性、知行一体、工夫与本体合一之哲学构设，绝非空言玄谈，而是落实于“主体自我”的道德践行之上，在人心“本心”提挈下，见善思迁，去恶之善，“始于有善，终于无不善”，既阐扬了“自我主体”的能动性和主动性，又强调了道德践行的必要性和必然性。在“即～即～”哲学思维所挺立的工夫哲学之中，涵养与省察、隐微与显发、知过与改过、工夫与本体诸哲学理念，“一体圆融、和合无碍”，度越了程朱陆王“二分”思维，实现了宋明理学工夫哲学的创新。
　　
　　作者单位：中国石油大学(华东)人文社会科学学院哲学系，中国人民大学哲学院
　　责任编辑：张蓬

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