自由与社群之间
时间：2021-07-03 20:01:25 来源：雅意学习网 本文已影响 人 
摘 要：中国现代政治文明的进程既需要使权力政治、法治思想发扬光大，又必须积极回归于公益政治、共和精神的传统之中，因而也就面临着两难的抉择：是无法也不应摆脱的儒家道德政治哲学——儒家社群主义，还是内在于市场经济的自由主义？尽管儒家政治哲学天然地契近于社群主义，也同时包含着新儒家认为的可以开出“外王”的自由主义因素，然而，这种从“文化—文化”的二元模式导致的实践层面的苍白只能使人们陷入逻辑困境。新的政治传统的形成在于情境化的历史中的人的自由选择，中国政治现代化的实现，在于从实践中从传统走向新的传统。
关键词：政治现代化；自由主义；儒家社群主义；儒家道德政治哲学
中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2008）08/09-0031-05
随着中国政治现代化进程的不断深入，中国政治内秉的哲学思想应以何为重也成了中国现代化必须面对的一个问题。一个国家政治哲学的变迁离不开这个国家的文化传统。以儒学为根的中国文化与几千年以来以儒家政治哲学为主导的治国思想，决定了我们高举“民主”与“科学”的大旗把传统文化作为中国现代化的绊脚石予以扫除是何等的愚蠢。当我们痛定思痛，面对着当下政治现代化的种种问题，面对着社会道德水准的不断下降，只能重新把目光转向曾一度以为是现代化之路障碍的儒家传统。
儒家思想既是道德哲学，又是政治哲学，古人有“半部论语治天下”之说，可见一斑。作为中国传统的政治哲学，儒家思想与西方社群主义有着诸多相似之处。在西方经过近现代几百年自由主义的统治之后，社群主义以共同体主义的当代面目对其进行了深刻的批判，这对现在欲弃儒家社群主义思想和马克思集体主义思想的某些声音应该有着足够的警醒。当代中国的政治改革同样应该在自由主义和社群主义之外寻找既能契合于我们的传统文化——保留儒家社群思想的精髓，又能真正使中国达至民主与自由的一条道路。
一、儒家社群主义与西方社群主义的异同
首先，儒家以整体主义社群而原子式的个人为起点。从《易经》的“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣”到孔子的“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而与谁与”(《论语•微子》)，到孟子的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子•滕文公上》)的“五伦”，再到张载的“民吾同胞”，都是强调人天生的社会性，社会对于每个人都是先在的。这种社会关系既包括横向上的群己现实关系，又包括纵向上的与先辈之间的历史承继。儒家也正是从这种“社群本位”出发，形成了“以天下为己任”这一富有天下关怀的中国传统式的“公益政治”传统。该传统在21世纪与马克思主义合流而迅急地实现了其现代的理论转换，并成为现代中国最终选择社会主义道路最重要的思想资源。
其次，儒家以伦理德性而非科学理性作为价值取向。孔子“为政以德”政治纲领的提出即为明证。“为政以德”意味着，政治的权威并非来自明确的因果理性，而是一种暗示于统治者身上的“示范伦理”的体现，故“内圣”才能“外王”；另一方面，这种“为政以德”还表现为，对于古人来说，“道之以德”也即“齐之以礼”，不是法治的“理”而是德治的“礼”成为中国古代政治交往中最主要的语言。因而，不仅早在先秦孔子就提出了“为国以礼”的宣言，而且即使在中国的晚清之际这种“复礼”的呼声依然此起彼伏。
最后，儒家也主张国家和政府在政治上的积极有为而非消极无为（这点和西方古典自由主义正相反）。孔子曰：“政者，正也”(《论语•颜渊》)，荀子指出：“君者，何也?曰：能群也”(《荀子•君道》)，“人君者，所以管分之枢要也”(《荀子•富国》)，这些都表明了儒家的政治旨趣与西方自由主义政治学之迥异。其坚持国家和政府并非仅为个人利益的消极监护人，而是作为政治活动的中枢以社会普遍事务的积极作为为其职责和志趣。也正是从这一庄严的政治使命感出发，才有了《易经》所谓的“忧患”意识，才有了孔子所谓“知其不可为而为之”的入世激情，才有了孟子所谓的“泽加于民”的抱负，才有了张载所谓的“为万世开太平”的博大胸襟。同时，也正是基于这一对“强势政府”政治功能的体认，才使儒家为我们推出了以实现所谓“仁政”为目标的从经济到政治一系列强有力的行政举措，从而使儒家学说呈现出一种极其鲜明的“强国家主义”色彩——极具社群主义理论特色的政治学说。［1］
儒家社群主义既有着一般社群主义的共性，同时又有不同于西方社群主义的特点，因为儒家社群主义毕竟是以东亚的社会结构作为基础，植根于东亚的历史文化传统之中。这些不同点表现在：对于西方的社群主义来说，社群是指通过某种社会交往而联系在一起的个人。西方社群主义的“社群”概念有两个值得重视的基本点：其一，它尽管强调社群利益高于个人利益，公共善高于个人利益，但它并不拒斥和排挤个人自由与个体的利益。其二，社群乃是一个社会群体，这种社会群体范围有大小，构成的内容与方式也有不同。它可以是国家，但不必然是国家；更多的是指在国家下面的某些社会利益共同体，以及通过种种社会交往与社会联系(如通过种族、宗教，乃至于各种社会与文化活动，等等)而形成的社团或群体(group)。［2］而对于儒家社群主义来说，社群与其说是一个横向的公民社会概念，不如说是一个纵向的政治构成概念。就是说，对儒家而言，最小的社群是家庭，然后是家族，再后是国家，最后是“天下”；家庭、家族、国家与“天下”，是层层递进和层层扩展的关系；在家庭、家族、国家和“天下”这几层关系中，作为儒家社群主义思想核心的，又是国家。这是因为，儒家的社会与政治思想向来将如何治理与管理国家作为其思考的重心，是一种社会与政治哲学。从这种意义上说，儒家社群主义其实是以国家为中心的。
二、返本还是开新——儒家社群主义抑或儒家自由主义
以国家为中心的儒家社群主义与西方社群主义的“强国家”类似。然而，西方社群主义毕竟是后自由主义时代的话语，它在很大程度上是对西方新自由主义的纠偏，是新自由主义所崇奉的自由主义传统的延伸，同样是西方近现代以来自由主义传统的产物。离开自由主义的语境谈论社群主义，是无法真正理解社群主义的。
离开传统的变革正如妄想揪着自己的头发离开地面，这是历史的教训。自1840年第一次鸦片战争以来，富国强兵的急迫使得追寻中国现代化之路的国人决然和儒家传统分手，然而，此后的诸多现代化之路的探寻却总是无法使中国走上真正的现代化之路。马克思主义在中国的成功，正在于马克思主义的集体主义价值内核与儒家社群主义的不谋而合。中国化了的马克思主义所推崇的集体观、利他观使得已被儒家潜移默化了的中国人倍感亲切。然而，马克思主义对集体利益的强调、对普遍善优先于个人权利的强调和儒家对主体权利意识的淡化，都使得“强国家”面临滑向极权的危险。建国初的极端个人崇拜到之后的自上而下连绵不绝的政治运动，再到使中国陷入全民族濒临灭亡的“文化大革命”，都已经说明了这种现实存在的政治危险，而这也正是社群主义遭致微辞之处。赋予国家倡导共同善并以之干涉个人价值选择的权利、对积极自由的偏爱，这些，都使得社群主义与极权主义看来只有一步之遥。中国两千多年稳固的封建社会形态的形成，与儒家的这种精神内核可以说不无关系。
然而，传统就是传统，它是我们无法摆脱的文化锁链，任何试图摆脱传统的企图都将是徒劳无功的。今日中国的政治思想运动，要想摆脱儒家社群主义的影响另起炉灶，同样是不可能的。西方世界的现代性孕育自黑暗的中世纪，中国政治的现代化是否也能从古老的儒家政治中脱胎而出呢？
