“和而不同”
时间：2021-07-02 00:01:25 来源：雅意学习网 本文已影响 人 
摘 要：儒家“和而不同”的巨大理论容量，使它有可能与其他思想并行不悖，但其“忠君孝父”等思想却造成了儒家的不宽容。要使不同思想、利益之间真正实现“道并行而不相悖”，必须注重挖掘“和而不同”内在包含的“和而有度”，并在“度”的范围内，在尊重“不同”、平等交往的基础上构建一个权利与责任统一的动态的底线。唯有如此，才能有所执，但又不执于一端。从而人与人之间、国与国之间的和谐乃至东亚的和谐才是可能的。
关键词：儒家文化；“和而不同”；“和而有度”；底线；和谐东亚
中图分类号：B222 文献标志码：A
文章编号：1002-7408（2013）03-0058-03
构建和谐东亚不仅符合东亚人民的利益，也是构建和谐世界的必然要求。然而，相对于人们的期盼，现实却不容乐观。原因不在于人们缺乏愿望，而是有太多的愿望。历史的纠葛与现实的利益冲突，使不同民族、国家对和谐亚洲的愿望各自赋值。用荀子的话说，就是“同求而异道”。众“道”不谐，则“同求”不彰。如何谐和众“道”，是东亚各国的共同问题。共同问题的解决需要寻找共同的逻辑，儒家文化无疑是东亚各国文化中共同的底色，儒家的“和而不同”也就成为谐和众“道”的逻辑选项。问题在于“和而不同”的巨大理论容量提供了对之进行不同理解的可能空间，如果不在探求“和而不同”的理论限度、历史限度的基础上，进一步探寻新的限度，“和而不同”就不可能担当谐和“众道”之任。
一、“和而不同”
“和而不同”是孔子在继承和发展史伯、晏婴“和同之辩”的基础上提出的重要命题。
对于“和”的较早的阐述，见于春秋时期，晏婴和史伯提出“和”与“同”两个概念，在和与同的对立中阐明“和”的内涵及意义。《国语·郑语》记载史伯论“和”与“同”：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。”
《左传·昭公二十年》记载有齐侯与晏婴的一段对话。齐侯对晏婴说：“唯据与我和夫。”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉， 之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然：君所谓可，而有否焉；臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉；臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。……今据不然：君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”
孔子在继承和发展史伯、晏婴“和同之辩”的基础上提出了“和而不同”的命题。《论语·子路》记载：“君子和而不同，小人同而不和。”孔子的“和而不同”思想在他的言行中多有体现，《论语·宪问》记载：“子路问事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”颜回是孔子最为欣赏的学生，但对他的那种“不违如愚”的态度深为不满：“回也非助吾也，于吾言无所不说。”（《论语·先进》）而对那些不讲原则，媚俗取宠的小人，则给予痛斥：“乡愿， 德之贼也。”（《论语·阳货》）
孔子的“和而不同”的思想经后世大儒、学者的传承、阐述和发挥，得到进一步丰富、发展和完善。欧阳修作《朋党论》，将孔子的思想加以创造性的发挥。他指出：“小人所好者利禄也。所贪者，货财也。当其同利之时，暂相党引以为朋者，伪也。及其见利而争先，或利尽而且交疏，则反相贼害。虽其兄弟亲戚。不能相保。”[1]朱熹认为：“和者，无乖戾之心；同者，有阿比之意。尹氏曰：‘君子尚义故有不同；小人尚利，安得而和？’”[2]康有为说：“盖君子之待人也，有公心爱物，故和；其行己也，独立不惧，各行其是，故不同。小人之待人也，媚世易和，古通；其行己也，争利相继，不肯少让，故不和。”[3]冯友兰先生对孔子的“和而不同”思想也作了新的阐释：“在中国古典哲学中‘和’与‘同’不一样，‘同’不能‘异’，‘和’不但能容‘异’，而且必须有‘异’，才能称其为‘和’。譬如一道好菜，必须把许多不同的味道调和起来，成为一种统一的新的味道；一首好乐章，必须把许多不同的声音综合起来，成为一个新的统一体。只有一种味道，一个声音，那是‘同’；各种味道，不同声音配合起来，那是‘和’。”“客观辩证法的两个对立面矛盾统一的局面，就是一个‘和’。两个对立面矛盾斗争，当然不是‘同’，而是‘异’，但却又同处一个统一体中，这又是‘和’。”[4]
孔子的“和而不同”思想，容纳着既顾全大局，又承认局部和个体差异；既强调群体利益，又不忽视个人利益的思想，体现了中国传统文化的最高理想：“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，其为多元文化的和谐共处提供了可能的思想空间，也为构建和谐东亚提供了哲学依据。
二、和而有“度”
之所以说“和而不同”只是为多元文化的和谐共处提供了“可能”的思想空间，是因为还要和而有“度”。“和”的限度在逻辑上包含了：存在着一个能使不同文化和谐共处的维度，并且人有可能把握它。但这仅仅是可能，而不是必然。因为，有度则必有内外，内有远近，则有亲疏；有外则必争，争而不息，必至失“和”。
“和”内在地包含着“度”。无“异”则同，全“异”则不谐。因此，“和”的可能限度就在“无异”与“全异”之间，但排除了“无异”、“全异”两个关节点。如果用“0”指称无交集，用“1”指称重合，则度就是介于0与1之间，但不包括0和1本身。而如何寻找关节点，并在两个关节点之间寻找一个基准或底线，则是一个有足够理论难度的问题，是足以成就或毁掉一个理论的问题。不论是晏婴的“同异之辨”，还是儒家的“和而不同”，都有可能或实际上遇到了这样的问题。
在晏婴与齐侯的对话中，晏婴说：“君所谓可，而有否焉；臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉；臣献其可，以去其否。”这段话是以“君臣”关系为前提的，不论是以“否”成“可”，还是以“可”成“否”，都以不超越“君臣”关系为底线，以协进帝王之业为目的。由此决定了臣不论是“献其否”还是“献其可”都只是以“犯上”之名行“尊君”之实，而非“犯上作乱”。
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