【《啰哩回回——元代的吉普赛人》证补】吉普赛人

　　摘要：《哆哩回回——元代的吉普赛人》是杨志玖先生晚年的一篇名作，发表后学界多有赞誉。本文在杨先生之作的基础上，沿着杨先生论文的思路，作进一步的探寻，试图对中国的吉普赛人问题能稍有深化，也通过此文来表达笔者对杨先生去世10周年的纪念之情。
　　关键词：哆哩回回；元代；吉普赛人；杨志玖
　　中图分类号：K28=47
　　文献标识码：A
　　文章编号：1002-0586(2012)02-0012-08
　　《历史研究》1991年第3期刊发了杨志玖先生《元代的吉普赛人——啰哩回回》一文，这是杨先生晚年一篇有影响的文章，文字并不长，但涉及的问题饶有“史趣”，在元史和回族史界引起普遍关注，也引发了关于中国吉普赛人的多学科的调查研究。杨先生总能在人所不经意的地方发现史料，深入解析，获取重要成果，一如1941年他在《永乐大典》残籍中发现了马可·波罗入华的确证一样，的确有曲径通幽、引人入胜之妙。记得《啰哩回回》发表后，杨先生立即给我寄来亲笔签名的印本，后来此文收入他最后的论著《元代回族史稿》一书中，先生在注释中还特意提到我的名字，这些细节饱含着一位前辈对后进的扶掖奖进之殷，让人铭感不已。转眼间20多年过去了，杨先生的道德文章，尤其是他敦厚质朴、谦谦自牧的长者风范，至今还让我萦心难忘，正古人所谓“每一念及，仰止无穷”。
　　2002年元月15日，《元代回族史稿》将交付出版，杨先生在书末写下一篇《后记》，他回顾了自1934年考入北京大学历史系以来从事回族史，特别是元代回族史研究的漫长历程。杨先生很早就有《元代回回考初稿》的框架之作，以此为基础，不断搜集史料，深化认识，经过数十年的积累，终于在20世纪90年代初，在《回族研究》上连续发表多篇关于元代回回人问题的论文，而且还设定了一系列继续推进的课题。然而，正当此时，作为享誉国际的马可·波罗专家，他不得不为新一轮的马可·波罗是否真的来过中国的争论所牵扯，转而发表了多篇论文，并结集出版。他说，这“大大干扰了”自己既定的撰写计划，特别是关于元代回回人政治地位问题的一系列题目，为此感到“非常遗憾和愧怍”!在《后记》结尾处，杨先生写下一段意蕴悠深的话，我们录之如下，与大家共读：
　　也许有人会问：从《史稿》目录与内容上看，并非在《政治地位》后辍笔，还有其他论文(其中包
　　括《元代的吉普赛人——哆哩回回》及“人物”等栏)，内容还是相当丰富的。回答曰：这些文字大部
　　分是在《政治地位》前写出的(如《啰哩回回》)，也有一些是在《政治地位》后写出的(如《关于元代
　　回回人的华化问题》《元代回回史学家察罕》等)。是丰富还是拼凑?请方家和读者从质量上着眼
　　吧。我愿天假之年，头脑无病，就《史稿》后继续写下去。是为记。阿米乃。
　　2002年1月15日于天津陋室斋①
　　显然，杨先生希望有生之年还能继续从事他寄志久远的元代回回史的研究，希望以高质量的作品丰富回族学术园地，为回族史的学科建设尽一份心力，假如自已“头脑无病”，回族史必定是他最后的学术归宿，核心则仍然是元代回回人的政治地位问题。最后，以一声“阿米乃”为结语，既是信仰者的真诚祈求，又充溢着饱学之士的通透和彻悟，令人百感悽侧，心宇浩茫!《后记》搁笔仅3个月多一点，5月24日杨先生便遽尔归真了，永远地离开了他为之辛勤了一生的讲席与砚田。
　　作为后学晚辈，我跟杨先生相处的时间并不算多，但每次相见都受到先生的教益和鼓励，他的论著也使我学到不少东西。今值先生归真10周年之际，谨以杨先生生前曾一再嘱托我多加关注的“啰哩回回”问题，撰成这篇漫无系统的东西，贸然以《证补》命名，一是不自量力，想着能接续一点杨先生的未竟之学，或有小补，亦所欣慰；二是聊以寄托我对杨先生归真10周年的纪念之情。
　　一、元代抚州的“流民罗里”
　　元代文献中关于啰哩人的记载并不多，最重要的几条杨先生的文章都有所引用，正是根据这些有限的史料，杨先生不但确定了元代“啰哩回回”是人华吉普赛人的身份，而且得出他们“分布地区应较广泛，人数亦应不少”的结论。我在研读元代资料时也有一点不期而遇的发现，可以证明杨先生的结论是有道理的。
　　元代文史大家欧阳玄，字原功，号圭斋，湖南浏阳人，曾撰有《元故翰林待制朝列大夫致事西昌杨公墓碑铭》一文，此文不载于通行的四部丛刊本欧阳玄《圭斋集》，却因为碑铭的书写也出自欧阳之手，其墨本曾传存人间。欧阳玄不但文史兼长，是元代后期最重要的翰苑名臣，而且以书法擅名，陶宗仪《书史会要》称他：“行草略似苏文忠，而刚劲流畅，风度不凡。”这也是《碑铭》写本为书画鉴藏家珍重的原因。清康熙年间，刑部侍郎卞永誉(字令之)编纂《式古堂书画彙考》60卷，“凡诗文题跋悉载”，《碑铭》的文字被载入第18卷；近年，作为集外佚文，又被《全元文》卷1109《欧阳玄》所收录。《碑铭》的主人也是一位名人，叫杨景行，字贤可，江西太和州人，即明初名臣杨士奇的曾祖父。登延祐二年(1315年)进士第，与欧阳玄有同榜之谊。本传见《元史》卷192。杨景行是一位“所历州县皆有惠政，民立石颂之”的循吏，《碑铭》讲他出任抚州路推官的政绩时有云：
　　……升抚州路推官，行县按囚，人称无冤。金溪之余、宜黄之陶、乐安之廖、临川之许，皆以哗讦
　　持长吏短长，恣睢不法。有列其罪于公，公各底其罚。戍卒尤五、流民罗里，自戕以诬平民，公直其
　　事，释被诬者。
　　“推官”是路总管府主管刑名的属官。此处“戍卒尤五、流民罗里，自戕以诬平民，公直其事，释被诬者”，我们不清楚“戍卒尤五”与“流民罗里”是同一个案子，还是两个案子，不清楚此案细节，但亦无关宏旨。而“流民罗里”四个字，显指流徙抚州的罗里人，“自戕以诬平民”，也就是以自我伤害的办法进行讹诈的犯罪行为，犹今天常见的“撞车党”之类。这可能是元代流浪的啰哩人的伎俩之一，这使我们对当时啰哩人“扰民”和“为民害”有了更具体的了解。对啰哩人的种种不法行为，元朝曾经“从所在有司禁治”，效果如何，不得而知，杨景行“直其事，释被诬者”就是地方官“禁治”的案例之一。“流民罗里”清晰地表达了啰哩人飘流无定的生活方式，抚州(今江西抚州市)并不是他们的定居地，只是曾经流徙至此而已，可见元代啰哩回回流动范围之广。 　　杨景行的传纪资料并不算少，但比之《碑铭》都要简略得多，而且大都删去他在抚州治理“流民罗里”的案例。推想元以后，在内地特别是在江南各地，流浪无定的啰哩人也不多见了。入明以后，其遗绪仍以“啰哩”为号者，大致主要活动在陕甘和四川。
　　二、明代的平凉啰哩与四川猡回
　　杨先生追寻元以后啰哩人的去向，发现甘肃秦州(今天水市)的清水、秦安等县，曾有过相当数量的啰哩人。特别是清水县，产生过“啰哩酋长”马友忠等，以千人“啸聚清水之石洞山”，与地方政府发生过冲突并遭到镇压。明代的地方官员称这些啰哩人为“回回别种”“回贼残党”“啰贼”等，从这些称谓推测，甘肃秦州的啰哩人很可能皈依了伊斯兰教，或者至少有一部分融入到回回民族之中了。
　　我发现明代除秦州以外，今分属甘肃、宁夏的平凉府也有啰哩人，似乎数量不小，他们出现的时间比秦州啰哩要早。明赵时春撰《平凉府通志》卷3载：正德八年，罗哩贼李仲实等[3[~1-1境，平凉卫指挥口口率官军讨平之。
　　赵时春是有名的平凉才子，字景仁，号浚谷。嘉靖五年(1526年)，年仅18岁便以会试第一名(会元)登进士，这在明清两代是极为罕见的事。后政绩卓著，官至右副都御史、山西巡抚等。他“读书善强记，文章豪肆，与唐顺之、王慎中齐名，诗伉浪自喜，类其为人”。事迹具载《明史》卷200本传。因为平凉府旧无府志，赵时春遂发愿创修，所纂《平凉府通志》13卷，四库馆臣称“在关中诸志之内最为有名”。遗憾的是这部志书可能是在平凉当地雕板的，西北落后，刻印质量很差，因印本“漫漶磨灭已不可缮写”，四库全书只能“仅存其目”而已。我们现在看到的《四库存目丛刊》本，底本是中央民族大学图书馆馆藏的明刊本，应该就是嘉靖平凉刊本，雕印俱劣，不但大量的字漫漶磨灭，而且还多有缺页。上引关于“罗哩贼李仲实”的一小段记载，就有5个字不能辨识。幸好《古今图书集成》卷556《方舆汇·职方典》引赵时春《平凉府通志》中也有这段记载，文字是完整的，其云：(正德)八年。罗哩贼李仲实等作乱掠境，平凉卫指挥杜镇率官军讨平之。
　　“罗哩贼李仲实”及“平凉卫指挥杜镇”都没有找到相关的资料，还需要继续搜求。值得注意的是，李仲实在平凉作乱是在明武宗正德八年(1513年)，比杨先生所引秦州地方志提供的嘉靖三十八年(1559年)“啰哩盗掠清水县”、万历十五年(1587年)“啰贼马友忠以千人啸聚清水之石洞山”、崇祯十三年(1640年)“啰贼马流寇掠清水汤峪铺”等事件都要早，即以嘉靖三十八年(1559年)为限，也要早近半个世纪。因此，以文献所见明代甘肃境内的啰哩人而言，出现在平凉比秦州要早得多，这就不能排除秦州啰哩是由平凉迁徙过去的可能性，迁徙的原因是否与李仲实之乱遭到镇压有关?
　　明代的平凉府隶属于陕西布政司，辖区包括今天的平凉市各县和宁夏的泾源、海原、固原、同心等。这里是明朝的边防重镇，也是多民族错杂聚居之地和多事之地。成化二十二年(1486年)，陕、甘大饥，时任南京户部主事郎的张伦曾上疏朝廷，主张急调江淮米10万石救陕，以防饥民动乱。他在写给朝廷的《救荒弭患疏》中言道：
　　窃见陕西……赤地千里，饥窘枕藉，流移无数，赈贷罄仓廪之储，劝借竭富家之积，诚可痛哭流
　　涕。且外控三边，内制番夷，自古用武之地，俗多强悍。军民杂处，有回回、土达、河西、西番、委兀
　　儿、哆哩诸种族，虽属附籍当差，狼子野心，终不能保。成化四年开城县土达满四相聚为盗，据险石
　　城，特劳大军剿收，费出万计，即今之患，又非满四可比。
　　张伦是平凉人，清雍正《甘肃通志》卷35《人物·平凉府》有传。他是成化十四年(1478年)的进士，为人“清直自励，学以经济为先”。张伦的提议被朝廷批准，并且就命他负责调粮赈灾。从江淮将粮食运往陕西，这不是一件容易的事，张伦“百方经画，济以陆挽，致米二十余万石。不能至者粜之河南，以估金赈陕，活数十万人，竟以劳卒于河南。人为立祠”。应该说张伦是一位关心桑梓饥困的好官，尽管他的民族观相当保守，大汉族主义非常露骨。
　　张伦举述的当地与汉民杂处的少数民族一共8种，即回回、土达、河西、西番、委兀儿、啰哩，其中的“土达”是指散居当地的蒙古人；“河西”指西夏遗民，是沿用元代的称呼；“西番”指藏族；“委兀儿”是维吾尔的异写；最后的“啰哩”，应指平凉境内的吉普赛人。我以为他的排列顺序很可能是依照当时各族的人口数量而定的，明清的平凉是回回聚集之地，经过了晚清同治朝的大屠戮大迁徙，迄今回族仍占全市人口的27.5％。想来明代的数量应该更多，故排在第一位。“河西”排第三位，亦见明朝时这里还有相当数量的西夏遗族，这是过去所没有注意到的。“啰哩”排在最后，可能因其人口数量相对要少。值得注意的是：其一，张伦所举述8个种族，是他本人作为平凉土著所了解的情况，亦见啰哩入居平凉之早；其二，他将回回与啰哩分开，表明在张伦时代的平凉，两者并未混为一谈，而区分的依据点恐怕主要还是在宗教信仰上，也就是说此时平凉啰哩的主体并不是伊斯兰教徒；其三，奏疏写在成化二十二年(1486年)，比“罗哩贼李仲实等作乱掠境”的正德八年(1513年)又早了近30年，这对前面关于平凉啰哩更早于秦州啰哩的推测是一个有力的支持。
　　平凉啰哩的来路并不清楚，依笔者推测，很有可能是元代安置在平凉的屯田户。《元史》卷20《成宗纪》“大德六年九月丁未，中书省臣言：罗里等扰民，宜依例决遣置屯田所”②。平凉屯田所可能就是当时选择的安置点之一。早在世祖至元十九年(1282年)，“以军站屯户拘收为怯怜口户计，放还而无所归者，籍为屯户，立安西、平凉屯田，设提领所以领之。”至元三十年(1293年)，又改为民屯，其中隶属平凉镇原的913户，泾阳696户(后存658户)，平凉288户，这些屯户中可能就有啰哩人。然而，啰哩人不适应定居的农业生活，其中的一部分还是走上流徙乃至劫掠之路。这个推想还需要得到史料的证明，备此一说而已。
　　啰哩往往被称为“啰哩贼”，又进而简称为“啰贼”或“猡回”，这一点杨志玖先生已经谈到。所有这些简称和蔑称，与“啰哩回回”特殊的生活方式和习性有关，种群歧视是显而易见的。如果沿着这类称号追寻，明代原先主要活动在平凉地区的啰哩人，后来又移入秦州，又从秦州辗转进入四川。在这个相当漫长的迁徙过程中，他们中的大部分便逐渐融入汉族和其他少数民族中去了，有一部分，包括平凉啰哩、秦州啰哩和四川啰哩，可能因为宗教的原因而最终成为回回民族的成员。 　　明代四川有所谓“猡回”，是值得注意的。
　　明曹学俭《蜀中广记》卷35《边防记第五·上川南道·峨眉》载：左路由下马胜溪至古金寺，渡中镇河，有中镇巡检戍之。又十七里而至太平墩。墩又两岐，右路过杨村，行百里乃至猡回。猡回亦新附夷种也_9]。
　　曹学俭，字能始，福建侯官人，万历二十三年(1595年)进士。官至四川按察使，明末殉节而卒。曹氏学问淹贯，诗文俱高，著述极富，总名《石仓集》。事迹具载《明史》卷288本传。“峨眉”即今四川峨眉山市境内，这里的“猡回”被曹学俭称为“新附夷种”，说明是不久前才从其他地方迁徙来的。但猡回出现在四川比较早，至少比曹学俭任职四川的万历年间要早，而且猡回曾服从明朝的征调，参加过一些军事活动。
　　清初毛奇龄《西河集》卷82《邹昊传》载，正德六年(1511年)，邹吴在四川为都督佥事，曾在巡抚林俊麾下参加平定“川贼”蓝廷瑞、鄢本恕的战争，曾经“并合猡回、土兵直前搏贼”，获得胜利。清钱大听《---5---史札记》卷36《四川盗》综合《明史》各传的材料而言：是时流贼之在四川者，保宁有蓝廷瑞，称顺天王，鄢本恕称刮地王……众十万，置四十八总管，蔓延陕西、湖广之境。……巡抚林俊调猡回兵及石柱土兵，至龙滩河，乘贼半渡击之。
　　而“猡回兵”的具体指挥者邹吴，据毛奇龄撰《邹昊传》，此人本名叫马昊，宁夏人，字宗大。“其先本邹后，而冒马氏。”他受命人川后，“阅所部笑日：将不知兵，其何以战?于是择骁卒千人，分四队，队各立长教之。”照此，猡回兵是他人川后才招募来的，属于“骁卒千人”四队中的一队。此亦证明早在明武宗正德时，四川就有了相当数量的猡回，甚至能够组成一支军队，为朝廷效命。四川的“猡回”和“猡回兵”与四川的回族有何关系?这是值得深入研究的问题，至少可以联想到，四川某些地区的回族中含有吉普赛人的成分。
　　综上，明代吉普赛人的分布除了陕、甘，四川也有。陇、蜀相邻，其间应有迁徙交通的关系，只是目前我们还说不清楚，还需要进一步的研究。
　　三、甘肃的“落怜人”
　　甘肃的方言中有“落怜”或“落怜人”一词，通常指处境穷困潦倒的人。兰州、临夏、天水和平凉地区的回汉群众都经常用这个词，回族群众用得更多些，这是我们耳熟能详的。至今，兰州回民每当讲到某人境况不佳时，总会说“现在落怜的很”，极言贫困无助、百无聊赖之状。临夏回族自治州的广河县，回族、东乡族穆斯林占全县人口的97.46％，为此，笔者个人曾以数年之力编撰了广河县设县以来的第一部《县志》，在第34章《方言》第二节《词汇》中，特为收录了“落怜”这个词：落怜[1uo-lien]，指生活境遇悲怆可怜，如“这个人落怜的很，给他一碗热饭吃。”
　　研究陇右方言的前辈学者大都注意到了这个词，但囿于传统的训解模式，总是从古代典籍中寻根求源，有时不免舍近求远，强作解说。李恭《陇右方言发微》称：陇南一带形容人垂头丧气日“裸裸怜怜”……或单言“裸怜”。
　　李先生认为，“裸怜”源于先秦的“儽像”，言疲困貌。例证是《老子》：“儽儽兮其若不足，似无所归。”《说文》：“儽，垂貌，一日懒懈。”其实老百姓口中的“裸怜”，远不止于疲困和懒懈，更多还是指穷困潦倒之状。李鼎超《陇右方言》则谓在凉州(今甘肃武威市)地区，这个词或读若“络连”，义为繁难，是古词“覶缕”的音转。他引东汉王延寿(字文考)《王孙赋》“羌难得而覶缕也”为例，说：“即难得络连着说”。应该说这些诠释都颇为深曲费解。
　　笔者以为“落怜”就是“啰哩”的演变和引伸，是从啰哩人乞讨求怜的谋生方式延伸而来的，最早应该就指啰哩人而言，后来泛泛而用，对所有的贫困潦倒者，都形容为“落怜”，或称之为“落怜人”。
　　记得小时候，兰州还时常能见到三五成群的乞讨者，大都留着民国初剪了辫子后前短后长的特殊发型，一般被称为“秦州人”或“秦州客”，这些人往往衣衫褴褛，容貌黝黑，极尽凄苦哀怨之状，特别是在寒冷的冬天，甚而至于衣不蔽体，蓬发赤足，沿街高声哀号：“可怜可怜我们这些落怜人，可怜可怜我们这些离乡人”!路经我家所在的南梢门(旧称福禄街)回民坊时，人们都会给些施舍，给点大饼(锅盔)、馍馍和剩饭、热水之类，他们会坐下来歇一会，吃点东西，周围尽是围观的小孩。大人们会说：“都是些落怜人，乌巴里者!”这给笔者留下了极为深刻的印象，至今挥之不去。笔者曾经跟杨志玖先生说起过这些见闻，推测这些落魄的“落怜人”很可能是明清“秦州啰哩”的遗类，是啰哩遗风。有人说，这些人不事生产，乞讨就是职业，甚至连盲人的样子都是装出来的，装得逼真，让人顿生怜悯。杨先生对此推测很有兴趣，主张应当深入天水的清水、秦安等县进行调查，很可能还能找到相关的资料，包括民俗学资料，甚至能找到啰哩回回的孑遗。然而后来由于工作调离陇上，调查也就不了了之。
　　最近，通过网络搜寻，在《平凉日报》上看到一篇题目为《平凉方言之“落怜”》的文章，文章先发表在网上，后被记者秦玉龙刊发在2010年8月23日的《平凉日报》上。文章开头说：
　　平凉方言，如过形容一个穷困潦倒会怎么说?估计只要是平凉人，或者在平凉生活工作久了的
　　人，都知道那就是“落怜”。如：“你看张三喔，孽障样子撒，把日子过得落怜的。又如：李四是个落
　　怜人，你财大气粗的，就甭跟他争高低了。
　　以下内容尚多，就不再引录了。
　　此文说明“落怜”至今还是平凉人的口头语，说明明清两代的啰哩人在平凉影响很深。平凉是多山之地，物产又相对丰富，所以笔者以为尽管经过了清末同治年间的民族结构的大变局，但局部地方，特别是离城偏远的山区，仍有可能找到啰哩回回的踪迹，希望关心平凉啰哩的读者能稍留意焉。
　　四、“花驴儿”漫语
　　杨先生在《啰哩回回》中讲到吉普赛人的历史时，引用了波斯诗人菲尔道西(Firdausi，约935-1020年或935-1025年)的史诗《列王纪》中的一段记载，大意是说，波斯萨珊王朝国王巴赫拉姆五世从印度请来1万名善弹竖琴的啰哩男女，巴赫拉姆发给他们每人牛、驴各一头，还有供牲畜食用和作为种子的1000驮麦子，让他们一边耕作，一边免费为穷人奏乐。一年后，面容憔悴的啰哩人来见国王，原来他们吃掉了牛和麦子，已经陷于困境。国王告诉啰哩人：吃掉了种子，没有收获，只怪你们自己。既然只留下毛驴，那就装驮好毛驴，拉紧琴弦，去谋生吧! 　　自此，啰哩人便过上了“足下无寸土，浪迹天涯里”的生活，成了四海为家的流浪民族。
　　流浪的啰哩人很多以演艺为生，他们善于驯养家畜和野兽，在欧洲，吉普赛人以耍熊闻名，被称为“耍熊的人”；在中国，他们似乎还保持着与驴子的亲密关系，身边总是带着驴，既是勤劳的脚力，有的还可能因为受过训练或者本身就是一种特殊的品种，居然还有一定的表演才能，成了帮助主人赚钱的工具。这使我联想到元代杭州出现的表演“花驴儿”的回回人，他们很可能就是啰哩人，属于啰哩回回。
　　关于“花驴儿”，最早见于元末江南名士王冕的七言古体诗《花驴儿》，这是人们比较熟悉的作品，诗前有序云：戊寅岁，杭州有回回人，牧花驴儿，能解人意，能识省回回人语言，人多观之，回人以此多获利焉。
　　诗云：
　　花驴儿，渡江踏遍江南土，正值江南无马时；驴儿得志雄威武，况是能解花门语。江南淫雨二百
　　日，洪涛巨浪掀天舞。麻麦烂死秧苗无，百姓吞声苦饥苦，驴儿啖粟恬如故。江南子弟不晓事，掷金
　　驰逐争先睹。夸渠省得人语言，纵使能言亦何补?花驴儿，乃奇遇，昨朝方上评事厅，今日又登丞相
　　府，哮吼纵横谁敢侮。老夫平生不信怪，见此怪事欲呕吐。归来十日不食饭，扼腕攒眉泪如雨。
　　王冕(?-1359年)字元章，号煮石山农，浙江绍兴人，元末曾游大都，士大夫争相誉荐。后虑天下乱，隐遁不仕，专心诗画，尤以画梅闻名江南。朱元璋下婺州，征人幕府，授以咨议参军，但王冕“一夕病卒”。本传见《明史》卷285《文苑一》。“戊寅岁”，即元顺帝后至元四年(1338年)，应该说此时大元王朝的败局尚未完全显露，江南社会相对稳定。
　　王冕所谓“杭州有回回人”，我觉得应该是一位啰哩回回，他的驴“能解人意，能识省回回人语言”，招引许多人围观，回回人因此获得不少收入，这引来以国事为忧的王冕的感慨，便写下这首讽喻诗。“昨朝方上评事厅，今日又登丞相府”，显然讽刺的对象主要是官场的昏暗和某些蒙古、色目官员的庸浅，是借题发挥之笔。
　　“花驴儿”，也叫“花驴”，原产地不在中国，最初似乎主要是马八儿国进贡的“珍禽异兽”。《元史》卷14《世祖纪十一》载，至元二十四年：马八儿国遣使进奇兽一，类骡而巨，毛黑白间错，名阿塔必即。
　　何为“阿塔必即”?迄今无解。隔了两年，《元史》卷15《世祖纪十二》又载，至元二十六年：是岁，马八儿国进花驴二。
　　我以为这两次进贡的是同一种动物，第一次还没有适当的译名，故称为“阿塔必即”，第二次便有了中国式的名字——“花驴”。假如这个判断不误，则这种“类骡而巨，毛黑白间错”的动物究竟是一种什么动物，而中国人名之为“花驴”，则很容易让人联想到斑马。但马八儿并不出产斑马，它的原产地是在非洲，显然马八儿只是借花献佛而已，这也是元明诸番贡品中常有的现象。
　　说到马八儿，它是中外关系史，特别是中外海上贸易史上一个非常重要的国家，与大元王朝的关系尤为密切。《元史》卷210《马八儿等国》称“海外诸番国，惟马八儿与俱蓝足以纲领诸国”。它的具体位置约在今天的斯里兰卡北部与印度南部渡海的两岸一带，大致在今印度的东南部，这里是东西商贸的重要通道，商贾云集，贸易昌盛，特别是与中国的泉州港之间有频繁的海贸交通，所以马八儿与元朝一直保持着密切关系，这在《马可·波罗游记》和后来郑和的航海活动中多有记载。
　　至元年间马八儿国进贡“花驴”，是当时一件相当引人瞩目的事情，生当其时的曹伯启曾写有《海外贡花驴过市》诗一首，专记贡使过市的情景，表达了他对此事的批评。诗云：
　　当年老鹤快乘轩，犹逊花驴食万钱。昨夜灯前成独笑，痴儿方诵旅獒篇。
　　航海梯山事可疑，眼前今日看瑰奇。布韦且莫怀孤愤，秋菊眷兰自一时。
　　天地精英及海隅，兽毛文彩号花驴。同来使者如乌鬼，还责中原礼法疏。
　　行台飞檄敬来王，多少饥膏委路傍。忽见狂人鞭老骥，眼眵成滴背成疮。
　　曹伯启(1255-1333年)，字士开，济宁砀山人，元朝前期的儒学名臣，历官真定路总管、南台湾治书、集贤学士等，卒谥文贞。本传见《元史》卷176。诗人以春秋时代卫懿公好鹤亡国为引入点，讽刺元朝对花驴和贡使的高规格待遇，认为如此铺张奢华的行为与“多少饥膏委路傍”的社会现实相去甚远。诗人眼中见到的“兽毛文彩号花驴”“同来使者如乌鬼”，很像是一匹斑马和随之而来的非洲驯养者。
　　曹伯启见“海外贡花驴”在前，王冕在杭州见“回回人牧花驴儿”在后，曹所见是进贡的花驴，王冕所见则是在民间从事演艺的回回人和其驯养的花驴。这说明在元代，花驴经由多种渠道进入中国，甚至更多的是通过民间渠道入华，随主人从事“演艺工作”。但它到底是一种什么动物呢?在明代资料中，它往往被描写成与一种叫做“福禄”的动物很相像。举例说，《明史》卷326：“不刺哇……所产有……花福禄，状如驴。”明陆楫《古今说海》卷20：“卜刺哇国……地产……花福禄，状如花驴。”这种记述也被小说所借用，成书于明万历年间的罗懋登《三宝太监下西洋演义》77回《王尚书计收禅师，木骨国拜进降表》，木骨都束国、竹步国、卜剌哇国三国的国王“投递降书降表，进贡礼物”，贡物之一是“花福禄一对状如花驴”。所有这些记述都表明花驴与“花福禄”很相似。那么，“花福禄”又是何物?其实，花福禄亦写做“福鹿”，明代《异物图志》载有它的图像，显然就是一匹斑马，有趣的是牵引者不是“乌鬼”，而是一个服装状貌都类似阿拉伯、波斯的人。黄时鉴先生说，“福鹿是东非索马里语FARO的音译，即斑马。”由此想来，长得与福禄(鹿)非常相似的花驴儿，很可能也是斑马，只是品种有所不同而已，或者属于杂交的骡子之类。我对牛马经一无所知，只能如此胡乱猜测而已，企盼海内高明有所指教。
　　总之，我的想法还是归结到王冕所说的耍花驴儿的“回回人”，乃是啰哩回回，即依靠驯养动物以获取生计的吉普赛人。他们的故事在明人杂著中曾有所见，可惜当时疏于笔录，如今日夜翻检竟无所踪迹，只能留待将来。所幸花驴儿的故事竟被一部出现较晚的清人公案小说《于公案》所采用。《于公案》略成书于清朝中晚期，是与石玉昆的《包公案》(即《三侠五义》)约略同时产生于北京的一部以于成龙为主角的公案小说。作者不详，社会影响也远不及《包公案》《施公案》等。此书从第22回《钻宝杵巧拿恶贼，拦大轿义兽鸣冤》开始，用了几回的篇幅描写了一匹花驴为主人鸣冤报仇的故事。小说写道：
　　且说贤臣(指于成龙)大轿一进关厢，见个带水花驴飞跑，轿前跪倒，“灰灰”怪叫。贤臣吃惊：“住了!本司在东亭县为官之时，曾有骡子告状。今日又遇花驴，也来诉苦。”……那些衙役一见花驴拦路，惟恐本官见怪，齐用竹板乱打。义兽救主鸣冤，任凭板打，爬在街前，纹丝不动。贤臣吩咐：“你们不用胡赶!”在轿上高叫：“花驴，你今拦住本司，莫非有什么冤枉之事?”贤臣话未说完，带水花驴连声嘶叫，望贤臣不住点头。衙役都说：“奇怪，畜牲告状，心内通灵，拦轿鸣冤，惟独横骨搽心，难以讲话。”不表闲谈，且说贤臣口内称奇：“定有别情，本司要细断明。”忠良伸手拔签往下大叫：“快头!”韩龙答应，跪在轿前。贤臣说：“韩龙，领本司朱签，带二十名捕役，跟定花驴急去，有什动静，问明。但遇凶徒光棍，立刻锁来听审。若有私情，当堂处死!”韩龙答应，伸手接签，望义兽高叫：“花驴，大人叫我们领签，你有什么冤枉，引我前去锁拿恶棍，带到公堂，好与你报仇雪恨。”花驴听罢，爬起，头也不回。公差率众在后跟随，前去追拿凶徒。
　　这匹花驴的主人并不是回回，但小说对花驴超常智慧的描写，显然与元明以来民间花驴的演艺和传闻大有关联。在中国人的传统认识里，驴是蠢笨动物，故俗语中多有驴肝肺、驴性子、驴鸣犬吠一类词语，唯独花驴儿，不但“能解人意，能识省回回人语言，人多观之”，而且还能为主申冤，成了富有灵性的牲畜。这是非常有趣的变化，亦见文化交流所产生的影响往往非常深广，甚至会显露在一些人不经意的细微末节之处。
　　回回民族的历史文化充满了中外文化和多民族文化的交流与积淀，从某种意义上说，回族是在多元的文化冲撞、交流与融汇中产生的，所以回族史蕴涵着大量的未发之覆、未解之谜，有着特殊的学术意义。正因为如此，回族史在中外关系史学科领域里一向占居着重要地位，为前辈学者陈垣、白寿彝、杨志玖等先生锲而不舍。目前看，回族史的研究虽然声势颇壮，水平渐进，但仍有浮光掠影、浅尝辄止的现象，无论在史料发掘、领域拓展和深化认识等方面，都缺乏杨志玖先生这样沉潜反复、锐意寻索的精神。一篇《啰哩回回》给予我们的启迪是多方面的，杨先生的治学精神永远值得回族学人努力学习!

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