从《关雎》之解看儒家的和谐观
时间：2021-07-06 08:01:00 来源：雅意学习网 本文已影响 人 
摘要：在儒家看来，《关雎》中的后妃之德在其性情和谐，后妃性情和谐则可以使夫妇别、父子亲、君臣敬、朝廷正，王化得成。由关雎之乐到王化之成是儒家和谐观由近及远，由小及大，由自然及于社会的生成过程。这一过程其实是因兴以为比的过程，也是逻辑推衍的过程，其关键在于作者与文本的认定，在于诗歌重心的调整。从《关雎》之解，也可见出儒家和谐观“和而不同”的等级实质与“礼乐刑政”四位一体的实践品格。儒家和谐观中强调差异、有序、理性与温和的特征使其在当今社会仍然有重要的现实意义。儒家和谐观的局限则主要表现在于本然状态的遮蔽，以及公正与法制的欠缺。
关键词：关雎； 儒家； 和谐观； 和而不同； 和； 序
中图分类号：B222文献标识码：Ａ 文章编号：１００４－０５４４（２００8）11－００74－０3
《关雎》作为《诗经》首篇，比其他任何文籍都拥有更多的读者，前人对《关雎》的政教功能多有阐发，其实这阐发本身就体现了儒家的和谐观。
一
儒家的和谐观无所不在，对《关雎》的解释也汗牛充栋，我们先列两段直接以“和谐”解《关雎》的文字：
《毛传》：关关，和声也。雎鸠，王雎也，鸟挚而有别。水中可居者曰洲。后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉，然后可以风化天下。夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。
孔颖达疏：毛以为关关然声音和美者，是雎鸠也。此雎鸠之鸟，虽雌雄情至，犹能自别，退在河中之洲，不乘匹而相随也，以兴情至，性行和谐者，是后妃也。后妃虽说乐君子，犹能不淫其色，退在深宫之中，不亵渎而相慢也。后妃既有是德，又不妒忌，思得淑女以配君子，故窈窕然处幽闲贞专之善女，宜为君子之好匹也。以后妃不妒忌，可共以事夫，故言宜也。……和谐者，心中和悦，志意谐适，每事皆然，故云“无不和谐”。……后妃之德能如是，然后可以风化天下，使夫妇有别。夫妇有别，则性纯子孝，故能父子亲也，孝子为臣必忠，故父子亲则君臣敬。君臣既敬，则朝廷自然严正。朝廷既正，则天下无犯非礼，故王化得成也。[1]
《毛传》所云“和谐”，显指“后妃之德”，更具体地讲便是孔颖达所说的“性情和谐”。按《毛传》的说法，后妃性情之和谐表现在“说乐君子之德”、“又不淫其色”，孔颖达的解释是“退在深宫之中，不亵渎而相慢”，也就是《毛传》所言“挚而有别”，孔氏更进一步引申出后妃“不妒忌，可共以事夫”的品性，说“后妃之德”是“言后妃性行和谐，贞专化下，寤寐求贤，供奉职事”。[1]总言之，后妃之和谐在其“心中和悦，志意谐适，每事皆然”，所以说“无不和谐”。更重要的是后妃性情、性行的和谐可使夫妇别、父子亲、君臣敬、朝廷正，最后王化得成。这实际上是家国的和谐了。
由关雎之乐到王化之成是儒家和谐观生成的过程。这一过程的逻辑起点在于《周南》、《召南》是“正始之道，王化之基”（《毛序》），而《关雎》是“《风》之始”，既然是开始中的开始，基础中的基础，就应该具有崇高伟大的意义。
当然，《关雎》伟大意义的生成是由近及远，由小及大，由自然及于社会的过程。因为“正始之道”，是“先美家内之化”，[1]所谓“房中和而天下乐，家道明而万国理”，[2]“天下之治，正家为先……天下之家正，而天下治矣”。[3]所以《关雎》可以“风天下而正夫妇”，可以“用之乡人”、“用之邦国”。[1]
有了这样的终极要求，再反转过来，便要在涉及夫妇的《关雎》诗里落实“家内之化”，而家内之化的最佳载体莫过于妇人之德。一般妇人之德不足成为楷模，应当以后妃之德为准的，最理想的后妃当数文王之妃太姒，因为她上可以感文王圣德之化，下可以化三夫人、九嫔及以下诸妾。而在儒家可能的视域里，女子之德在于内在性情与外在性行的和谐，具体表现为“悦乐君子”、“不淫其色”、“共事一夫”。问题是《关雎》诗中只字未及“和谐”，如何由关雎之乐而生成王化之基呢？好在自然物理与人伦道德是相通的：“物之和者，以类而处，人之贤者，以类而相从”，[4]“阴阳和而雨泽降，天道之自然也；夫妇和而家道成，人道之当然也”。[3]孔子说“诗可以兴”，也就可以连类譬喻、联想感悟。所以“关关”是和声，“关雎”是“挚而有别”之鸟，“窈窕”是“幽闲”的意思，用来指淑女所居之地——幽闲深宫，“荇菜”虽然只是庶物，却也关乎宗庙。所以后妃上与文王“情意至然”，甘居深宫，而不“自淫其色”，“以求专宠”（《正义》），下“能为君子和好众妾之怨者”（郑笺），“哀伤处窈窕幽闲之女未得升进，思得贤才之人与之共事”（《正义》），所以众妾皆乐后妃之所乐，皆能竞相佐助后妃以求荇菜。这样的解读过程，是因兴以为比的过程，也是一个逻辑推衍的过程。
就具体策略而言，这一解读过程的关键在于作者与文本的认定，在于诗歌重心的调整。不知作者、不知对象的文本具有无穷的阐释空间，它很容易让读者迷失在意义的丛林里，所以王道化、秩序化的第一步便是对作者与文本的认定。一旦“后妃之德”的价值指向被认定，对《关雎》的解读也就纲举目张、秩序井然了。从这个意义上讲，这一认定的过程实际上就是儒家伦理的建构过程。诗无达诂，诗歌所指本有多维多向性，于《关雎》而言，自在自然的性爱之情是人所能感的，但儒家学者在解读时通过添加、排斥、掩盖、置换等一系列手段将诗歌的重心进行了调整，忽略其“至然”的一面，突出其“有别”的一面，使性感动人的“窈窕淑女”变成了美德的化身。
再具体到教化策略，儒家还特别强调有志于王化的读者自己用心去体会。何谓体会？如何体会？吕祖谦《吕氏私塾读诗记》引杨时语说：“诗全要体会，何谓体会？且如《关雎》之诗，诗人以兴后妃之德。盖如此也，须当想像雎鸠为何物，知雎鸠为挚而有别之禽，则又想像关关为何声，知关关之声为和，则又想像在河之洲，是何所在，知河之洲为幽闲远人之地，则知如是之禽，其鸣声如是，而又居幽闲远人之地，则后妃之德，可以意晓矣，是之谓体会。”[5]真可谓“经师”与“人师”结合的典范。
二
《关雎》之解，不仅内蕴着儒家和谐观的纵向生成过程，也可见其“和而不同”的实质与“礼乐刑政”四位一体的实践品格。
“和而不同”可指各类事物虽不相同但可和谐相处，也就是和而有序，这本是一切有序之物的共同特点，只是儒家的实践品格让其更强调由“序”达“和”的过程中的“序”，而且是等级而非类别的“序”。当儒家由关雎“挚而有别”引申出“夫妇有别”时，这区别便不在于性别而在于内外尊卑。孔颖达说：“夫妇之道有常，男正位乎外，女正位乎内，德音莫违，是夫妇之常。室家离散，夫妻反目，是不常也。”[1]具体到《关雎》中的淑女（后妃），其和谐的性情便表现在既要悦乐君子之德、不淫其色而忠贞专一，还要“乐得淑女以配君子”，并使自我以下三六九等的众妾们没有怨争之心。按我们今天的说法，是在接受男人的价值标准的同时，还要帮助他们推广那些价值标准。至于推广的路径，自然是由近及远，由亲及疏。《周南》、《召南》，之所以为“正始之道”，就在于“高以下为基，远以近为始。文王正其家而后及其国，是正其始也。化南土以成王业，是王化之基也。”[1]可见，等级问题、秩序问题是儒家和谐观的根本。
而等级与秩序在儒家实则是通过礼来体现的，从某种意义上说，儒家学说就是“和序”之学。和即仁，序即礼；和尚同，礼重别；和中有序，序中有和；和更倾理想境界，序更近运作过程。比之太极与阴阳，则和为太极，序为阴阳。所以在实际的操作过程中，儒家更重视序进的路径。孔子努力以“君君、臣臣、父父、子子”的“正名”思想去安定包含不同等级的社会秩序；孟子以“大人之事”、“小人之事”的区别将社会等级与组织分工合而为一；荀子的“群居和一”之道更以分别为前提：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）[6]
