新时代语境下人为什么要有理想【宗教语境下的民粹派】

　　摘要：俄罗斯的国教东正教，对19世纪占主流思潮的民粹主义具有重要影响。大部分民粹主义者虽然宣称反宗教，但是他们不能摆脱东正教的传统，他们的精神和行为是世俗的宗教形式。这一点我们可以从民粹主义的文化背景――东正教教义中的弥赛亚说、人道主义、末世论得到验证。同时，宗教的内在特征――信仰，也揭示了民粹主义和宗教的内在一致性。
　　关键词：俄罗斯；东正教；民粹主义；民粹派
　　
　　中图分类号：K512.4　文献标志码：A　文章编号：1008－0961(2011)05－0085－07
　　
　　俄国的民粹主义运动，是世界史上绝无仅有的一场社会上层为了拯救下层劳苦大众而献出自己鲜血和生命的运动。时至今日，人们依然没有解开其神秘的面纱。要想深刻理解他们，必须深入19世纪的俄罗斯历史和文化中去寻找源头。而宗教在俄罗斯文化发展中充当了十分重要的角色。别尔嘉耶夫在《俄罗斯思想》中，引用丘特切夫的话说，“用理性不能了解俄罗斯，用一般的标准无法衡量它，在它那里存在特殊的东西。在俄罗斯，只有信仰是可能的。”要理解俄罗斯，“需要运用神学的信仰、希望和爱的美德”。俄国由于本身的宗教背景，几乎所有的思想家都或多或少地被打上了东正教的烙印。宗教文化深深地刻在俄罗斯民族精神之中。正如涂尔干所论证的，没有外在于感情和行为的宗教形式而存在的社会，任何社会实在都具有宗教的形式。
　　宗教现象是把握俄国社会文化事实的一个切入点。可以说，如果不理解东正教就无法理解俄国。“俄罗斯文化就其渊源来说，是从一种独特的宗教泉源汲取营养的；就连后来十八世纪反教会的诸种思想潮流亦如此。十九世纪六十年代的虚无主义，也只有从这一独特源泉出发，才能得到理解。”不了解东正教也无法理解民粹派。因为有的“民粹主义后来接受了宗教形式”，有的虽然标榜无神论，但明显是宗教的世俗形式。别尔嘉耶夫说，“民粹派宗教意识转为无宗教或反宗教意识，转为社会问题，成为那个时代宗教的特点。”俄国思想家以赛亚・柏林这样评价民粹派的宗教观：“民粹派社会革命家的情怀是宗教情怀，他们自视为献身大义和人民的革命教士，相信一旦在革命之火中消灭独裁、剥削、不平等，在人民知识分子的指引下，就可以从革命之火焚烧资本主义的余烬中自然地建立起一个自然、和谐、公正的秩序，就能达到尘世天国。”
　　
　　一、东正教文化及其影响
　　
　　流亡思想家索罗金说过：“从9世纪俄罗斯民族形成的那一刻起，直到18世纪，它的主导意识和首要系统(意识、行为和物质形态的科学、宗教、哲学、伦理、法律、艺术、政治和经济)都是唯心的或宗教的，并建立于这样一种基本原则之上，即，真实的现实与最高的价值乃是在《圣经》(特别是《新约》)中所‘启示’的、由基督教信条所确定并在那些伟大的(特别是东方的)教父学说中得到阐释的上帝和天国。俄罗斯意识的基本特征和俄罗斯文化、社会组织以及整个基本价值体系的全部要素，都是这一主要前提(即基督的宗教)在意识、行为和物质上的体现。”当然，在俄国文化中也始终保留着原始的异教的因素，但从主导因素来看，其文化形态乃是一种宗教文化。
　　俄国的上流社会长期以来以没有文化为自豪，认为有文化、靠文化谋生，不是贵族的行为。世俗文化从18世纪才开始产生。教会在俄国文化的传播方面的贡献是不可替代的。在18世纪，许多宗教界人士同时是著名的启蒙思想家。俄国民粹派就是在这一语境中形成其特殊理论的，这种理论以东正教文化为背景，但融入了西方文化，显示出民粹主义理论的复杂性。
　　俄东正教拥有自己独特的主题，这些主题使俄东正教有别于其他基督教派。笔者在此并不想全面介绍，只撷取对俄国民粹主义影响深远的教义进行解释，以阐明民粹主义的宗教文化背景。
　　
　　(一)聚合性或共聚性
　　聚合性是由霍米亚科夫制定的概念和学说，是俄罗斯宗教独特的概念，它既是俄国哲学的一个核心思想，也是基督教向往社会的和精神的原则的表现。这个词是由霍米亚科夫提出，弗洛连斯基等宗教哲学家丰富和发展起来的。它很难用外语表达，译成英文采用音译为sobomost，在汉语中学者也有许多不同的译法。从哲学史看，它就是西方哲学一直寻求解决的“多样性统一”的问题。最早阐述这个术语的霍米亚科夫用这一术语说明作为基督之体的无形教会，就是一个自由统一体。共聚性要求两个因素：自由和统一。俄国修道院的法规是以圣巴西尔法规为基础的，法规强调共同的祈祷和工作，以克服个人观感经验。在圣灵降临日建立的第一个信徒社的情形是：“信的人都在一处，凡物公用……他们天天同心一意地在教堂里。”共聚性在基督教音乐里则表现为合唱原则。教徒哪怕是在世俗的生活里也强调共聚性。大家生在一起，下地狱甚至也不能单独进行。“对于俄罗斯人的意识来说地狱的问题至关重要，一边目睹地狱一边享有至福的义人的观点是不能允许的。别尔嘉耶夫说，一个普通的俄罗斯人会说，大家一起进地狱胜过被分开。”我们知道，人都是独自死去的，但是，没有一个人是单独得到拯救的。在教会中得到拯救的人，是教会的一员，而且是和其他成员在一起的。任何有信仰的人，都与他人共享信仰。
　　这种东正教中的共聚性原则，也被斯拉夫派称为合唱原则的集体主义精神，也是俄国政治生活中的一个十分重要的原则。俄罗斯国学大师利哈乔夫认为它对俄国的影响还表现在“俄罗斯教会音乐，对于歌剧音乐非常重要。在经济生活中就是村社。”农民在村社里习惯集体聚居，过着集体主义的生活。
　　民粹主义革命家们满腔热情地投身于政治，希望建立人间的集体主义的天堂，因为俄国人所能想到的最美好的生活就是集体的生活――全体公民有公共秩序和共同享用一切财富。人们友好地生活在一起，没有贫穷、没有富裕。这样的社会的世俗表达，在无神论的民粹主义看来，社会主义当然是最好的选择。正因为共聚性的影响，他们的社会主义与西欧空想社会主义具有明显的不同，他们既强调社会主义中的个人自由，也强调社会主义的集体观念，是个人主义和社会主义的结合。这种结合深刻地体现了共聚性的两个要求：既可以保证个人的自由，又可以保证社会的统一。
　　
　　(二)神人学说
　　神人与神人类是俄罗斯宗教思想中极为重要的概念。神人就是基督耶稣，神人类就是指未来的理想人类。俄罗斯宗教哲学认为，人的东西与神的东西具有不可分割的内在联系，但又不能完全等同。上帝对人倾注了最大的爱心，他不仅赋予人以神的形象，而且宽恕人的罪孽，以启示引导人，以恩爱善待人，甚至以圣子的苦难来唤醒人和拯救人。尽管人罪孽深重，上帝仍然相信人的本性中保留有感光能力，有对神光热烈追求的能力。上帝是人的拯救者。“圣父通过圣子表现出他不是法官和统治者……圣子实现的不是审判，而是拯救。拯救不是审判，而是自然界的宽容和明亮，是自然界的神话。”拯救不是简单地宣告无罪， 而是使人达到完美，实际地改变人的本性，创造新型的宗教人，这样，人就具有了神性。人在神中诞生，神也在人中诞生。神人基督是理想的人，是人的理想；神人类是理想的人类，是人类的理想。
　　神人类思想在民粹主义者中广泛存在着，车尔尼雪夫斯基的《怎么办?》的理想答案就是道德的自我完善，只有每个人都与道德理想保持一致，世界才可以得到拯救。《怎么办?》的副标题就是“新人的故事”，它所描写的正是60年代的正面典型――平民知识分子的形象。作者倾注最多心血的是出身贵族的拉赫梅托夫，当拉赫梅托夫掌握了革命的理论体系和实质以后，他就立刻着手去实践。为了了解人民的疾苦和愿望，改造自己的思想感情，他走出了学校，深入到人民中间去。“他种过庄稼，做过木匠，摆渡的船夫以及各种对健康有益的行业中的工人；有一回他甚至作为一名纤夫走遍了伏尔加河流域。”他用卖掉田产得来的钱供七个大学生念书，自己却过着极为简朴的生活。他吃得很坏，目的是为了能稍稍体会一下贫苦人民的生活。他甚至睡在扎有几百枚小钉的毡毯上，弄得浑身是血，为的是锻炼自己的意志，以便一旦被捕时能经受得住严刑的考验。除了运动、锻炼体力的劳动和读书之外，他把全部时间都用于工作。普列汉诺夫认为，在每一个出色的俄国革命家身上，都有过许多拉赫梅托夫气质。
　　革命者不仅使自我道德趋于完美，而且还希望改造社会、改造人类，使人达到完美。东正教相信，尽管人罪孽深重，上帝仍然相信人的本性中保留有感光能力，有对神光热烈追求的能力。上帝是人的拯救者。正如洛普霍夫对玛丽娅所说的那样：“现在您在于坏事，因为您的环境要求您这样，给您另一个环境，您也会乐于做个无害甚至有益的人。”因为在精良的泥土上、有真实生命的泥土上“产生出的新的东西也全部是健康的，因为基本元素都是健康的”。而在腐朽的泥土、不实用的泥土上“植物不可能长得好”，因为这块泥土的“元素本身不健康”，所以产生出来的其他东西“全部都必定是不健康的、劣质的”。在车尔尼雪夫斯基的小说里，他借洛普霍夫的口说出这样的事实：人本性是好的，具有感光能力，有对神光的热烈追求。需要拉赫梅托夫这样的革命家铲除恶劣的土壤，从而拯救人类。
　　民粹主义作家陀斯妥耶夫斯基认为，人类的未来应该从自身开始，应该先塑造人自身，培育完整的人格，然后再去改造社会。他在小说里，一方面揭露人性的弱点，另一方面也在努力塑造完美的人。起初他塑造的完美的人是个“白痴”，后来塑造的完美的人都是教会的教士、长老等人物。
　　最典型的例子就是托尔斯泰。他的内心深处有这样的情结，即拯救世界的事业虽然也靠外部的政治及社会工作，但是更重要的是个人的内心自我修行及感化别人。无论外部的行动还是内在的修行，结果应该是一致的：在世界上建立新的共同秩序、新的人与人之间关系及生活方式，从而由内到外达到神人一致，世界因而得到拯救。托尔斯泰还写过一篇小说《世上无罪人》，认为罪人是环境的产物，所以必须根据人性来进行自我修养。他在《阅读园地》里引用了孟子的“牛山之木”。他解释说，“山的光秃不是山的本性，就像灵魂的堕落不是灵魂的本性一样。如果我们放纵了情欲来噬食我们心中的仁慈、廉耻和憎恨恶习的情感萌芽，难道我们能由此而说，在人的心里本没有这些情感吗?认识天道，这就是发展我们天下之中最高的本性。”
　　19世纪六七十年代革命的民粹主义者走人民间，宣传革命道理，希望人民起来推翻沙皇封建制度，其实也多少包含了神人类学说的因素。
　　
　　(三)弥赛亚说
　　“弥赛亚”一词原为古犹太语，有“膏油”的意思，后来就指“受膏者”，一个人的头上被涂上了“膏油”，这个人就成了被选中的人，具有特殊的权力和作用。因此在《圣经・撒母耳记上》中称国王为“我的主乃耶和华的受膏者，我在耶和华面前万不敢伸手害他，因他是耶和华的受膏者”。受膏者成为负有摆脱一切邪恶，创造以色列极乐王国的人。后来这个词渐渐演变为“拯救者”。
　　弥赛亚说认为，使命意识是为上帝选中的民族之意识，这一民族体现为弥赛亚，通过它拯救世界。使命意识也是先知意识，使命的自我感觉就是先知的感觉。在东正教里，俄罗斯的使命意识特别强烈。自从“第三罗马”提出后，他们认为俄罗斯民族担负着向世界说出新词的使命，如同拉丁世界和日耳曼世界说过的一样。以俄罗斯为代表的斯拉夫民族应该代替那些在历史上发生过作用，如今已经日益衰落的民族，主张“俄罗斯人即人类，俄罗斯精神就是人类精神”等理论，强调俄罗斯思想是放之四海皆准的真理。这种使命意识是俄罗斯特有的。除了东正教确立了这一意识以外，俄罗斯历年的侵略和扩张，也对这一意识的形成起了推波助澜的作用。
　　弥赛亚意识已经作为一种文化，深深地渗透于俄罗斯人特别是知识分子意识中，形成了他们强烈的特殊使命感，哪怕他们不是东正教徒，也难以避免这种意识。他们认为俄罗斯民族负有实现社会真理、实现人类永久和平的特殊使命，俄罗斯民族有义务在尘世实现“千年王国”。自拉吉舍夫唤醒了民众后，这种特殊的历史使命感最终演化为世间的使命，即专制的农奴制是应当消灭的，但是西方的资本主义也是罪恶的，资本主义并不能实现社会正义。“斯拉夫主义者像革命派的社会主义者一样地批判西方资产阶级对于私有制的理解。几乎所有的人都这样想：俄罗斯民族负有实现社会真理、人类友好情谊的使命。所有的人都指望俄罗斯避免资本主义的非正义和恶，绕过经济发展的资本主义时期变为更好的社会制度。甚至所有的人都想：俄罗斯的落后状态恰恰是它的优势。俄罗斯人在农奴制政权和君主专制制度下竟然能够成为社会主义者。”
　　陀斯妥耶夫斯基的一句名言最精确地表达了这一宗教思想：“真正伟大的民族永远也不屑于在人类当中扮演一个次要角色……而是一定要扮演独一无二的角色。一个民族若是丧失了这种信念，它就不再是一个民族了。”俄国的民粹主义者都是为“参与某项共同的伟大事业――改造世界并最终使它获得拯救――而活着”。民粹派知识分子怀着弥赛亚的理想，希望消灭导致人们生活苦难的资本主义制度，建立新的人道的社会主义，使地球上充满真理与幸福。在《致青年一代》中，民粹主义者这样用世俗的语言表达了弥赛亚意识：“我们寄希望于你们，因为我们认为你们是最能拯救俄罗斯的人，你们是俄国的真正力量，你们是人民的领路人。”青年知识分子担当着唤醒民众的使命，“我们相信自己的新生力量；我们相信，我们的使命是向历史中增添新的因素，发挥自己的作用，而不是步欧洲的后尘”。“你们自己要准备扮演自己的角色……如果需要就为拯救祖国光荣牺牲!”我们“要对俄罗斯这个担负着率先实现伟大社会主义事业使命的国家的光辉未来充满信心”。
　　弥赛亚意识，在民粹主义者身上除了表现为拯救俄国免于资本主义的罪恶以外，还有一种表 现，即灵魂的自我拯救。这不是指灵魂某种超越死亡的状态，而是指灵魂的终极追求获得满足、灵魂的内在完善得以实现。车尔尼雪夫斯基提出了“怎么办?”对这个问题可以有各种各样的理解，而最确定的、最合理的理解，是寻求达到某个早已公认的、毋庸置疑的目标的道路和方法。但是“怎么办?”作为典型的俄国式的问题，它的含义还应该包括“为了拯救世界从而证明自己的人生是正确的，我和别人应该怎么办?”这里，我们可以看到令车尔尼雪夫斯基苦恼的有俄国式的自己的人生该如何完善，灵魂如何获得终极满足的问题。“他们全身心地感到，应当不是‘单纯活着’，而是为了什么而活着。典型的俄国知识分子认为，这个为了什么就是为了加入完善世界和最终拯救世界的共同事业。”俄国知识分子身怀对人民的负罪感投身于争取人民幸福的斗争中，他们为了这一事业甘愿弃绝私利，乃至自我牺牲，最终完善自己的灵魂，使灵魂得到拯救。
　　
　　(四)宗教人道主义
　　“人道主义”一词最先产生于文艺复兴时期，它表示转向古希腊、罗马的文化，研究古希腊和罗马的文化和语言。后来，“人道主义”获得了人性及仁爱待人的概念。
　　东正教的“爱”除了基本面和基督教相似以外，也有自己的特色。他们并不赞成《圣经》里爱仇人的内容，因为那样会把是非颠倒。他们的“爱”是指对人民而言的，而不是指一切人。东正教倡导恢复原始基督教关心穷人、帮助穷人、周济穷人的道德传统。“俄国人心灵的宗教特性是：对上帝和神性真理热切的思慕与寻觅、喜欢不幸和受苦的人、对社会底层的崇敬和同情、宽恕精神、对不公正待遇顺从和不反抗，以及对神圣和审美神秘主义的忠诚。”对东正教人道主义思想表现得最详细的是诺夫哥罗德的涅列季查教堂的绘画。绘画描绘了关于富人和穷人拉扎尔的福音寓言。寓言说明富人死后被判永远受苦和穷人拉扎尔的幸福。这一寓言在俄罗斯广为流传。人们还加上了自己想象的富人在冥间受苦的传闻。画面中富人被表现为坐在火里，在他面前撒旦手持容器。富人指着自己的舌头，大声请求亚伯拉罕，画中的亚伯拉罕就在他对面，怀里抱着穷人拉扎尔的灵魂。富人说：“父亲亚伯拉罕啊，请怜悯我，把拉扎尔遣走，把手指在火中浸湿。”听他这么一说，撒旦把装着火的容器递给他，笑着说道：“富人朋友，请喝点热的火焰。”
　　索洛维约夫认为东正教的人道主义的同情和怜悯是他社会学体系的根本原则。按照他的说法，同情与怜悯，制度化地组织起来就成为国家。的确，在俄国，社会关系主要受自觉的怜悯感支配。格雷厄姆称它为“俄罗斯的理念”。俄国人喜欢痛苦和受苦的人；他们的基督始终是受苦的基督，他们不承认其他任何救世主。……实际上主是喜欢不幸的人、罪犯和流浪汉的。老百姓没有称呼罪犯的字眼，只是简单地称呼他们为“不幸的人(neschastny)”。俄国伟大的民粹派小说家，像陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰等都曾描写过罪犯，却没有谴责他们，而是为他们辩解。
　　民粹主义者除了少数东正教徒外，大多宣称自己是无神论者。他们并不爱上帝，对东正教采取拒斥的态度和它疏离。但有形的背离不等于真正的抛弃。他们几乎都不能割断和自己国家宗教文化的联系。他们虽然心灵没有基督，但他们有自己的上帝，这就是人民。俄国民粹派对穷人有着天然的同情，痛恨人间的不公正和不平等。民粹派作家托尔斯泰由于自己过着太优裕的生活而痛苦不堪，晚年远走他乡，故意过着贫困的生活。这里就充满了宗教的情怀。人民就是他们的上帝，他们希望献身的不是上帝，甚至不是祖国，而是人民的幸福，人民的物质富裕和文化发展。他们相信，人民、下层人、劳动阶级本质上是优秀品质的样板，是剥削和压迫的无辜牺牲品。人民是被不正常的生活条件所迫而处于贫困与无力状况的人。他们相信所有人都出自造物主之手，都是善良的，恶只是不正常的社会制度派生的后果。民粹主义者们感到自己对人民有罪，甚至是由于自己不属于人民，自己的生活条件略高于人民。赎罪的办法只有献身于人民。他们认为，人民不幸福的根源完全是坏的制度、恶的政权，所以献身于人民、站到人民一边就意味着脱离上流社会，到民间去，成为革命者。民粹主义者由于对人民苦难的同情和怜悯引发出对人民的敌人――恶的社会制度的恨和革命。
　　在民粹主义者的观念里，他们就如活着的耶稣，担负着拯救的责任。车尔尼雪夫斯基的小说《怎么办?》里，最伟大的人物拉赫梅托夫如耶稣般，他几乎是殉道者的典型，是人间的耶稣。因为“社会需要坚毅的、热情的人，他们敢于冒一切风险，准备牺牲一切。他们的传奇故事要远远超出他们真正的品德和他们实际的功绩。人们把他们并不具备的毅力加在他们身上。人们借他们之口讲出他们的后代才能达到的最美好的思想，最美好的情感。他们在群众面前将成为不可企及的、难以想象的理想人物。”俄国的民粹主义者最具有宗教中圣徒精神的是70年代的民粹派。他们鼓动民粹派成员为了某种精神献身，“作为70年代民粹派成员的第一个条件就是必须为运动或组织或政党牺牲他的整个生命”。为运动牺牲的原因，还在于他们的罪感。他们觉得本可以阻止或减轻人民的苦难，但是他们却默许了，而没有采取积极的行动。
　　
　　(五)末世论
　　基督教世界中末世论是极其重要的内容。但东正教独有的神秘主义还在于，对上帝之城的寻找，在于对天堂的耶路撒冷降临大地的期待，在于对普遍拯救和普遍幸福的渴求，在于启示的心境。这些启示的、先知的期待在俄罗斯东正教里表现得更强烈。俄罗斯人总是有对另一种生活、另一个世界的渴望，总是有对现实世界的不满情绪。末日论的明确目的是锻造俄罗斯人的灵魂。
　　世界末日论不是宇宙的毁灭，而是罪恶世界的终结，是人的奴役的终结，是永恒和不朽的“千禧年王国”的到来。这个神光普照的新天新地的到来，需要神和人的共同创造。
　　“我期待死者的复活和来世的生命”，圣经的最后一条这样的说法，变成了基督教世界的共同信仰。现在的生命是通往来世的道路，是从恩典之国走向荣耀之国。宗教的苦行生活是指令的灵魂拯救方式。僧侣生活的最高美德是通过弃绝自己的意志(绝意)而达到容忍精神和保存自己心灵的纯洁。达到美德的方式是完全跟随背负自己十字架的、富有自我牺牲精神的基督。
　　这使俄国哲学思想在其典型的民族形式上从来不是对世界的纯粹认识，或不动感情的理论世界观，而总是寻求千年王国的来临。而俄国的民粹派、无政府主义者和革命者也都是无意识的“千年王国”说的信徒，他们期待着以他们自己的努力拯救世界，在人间建立神话般的千年王国。可以说，民粹主义末日论精神的本质明显表现在托尔斯泰的道德说教中，表现在他为道德“幸福”而否定一切文化和全部生活之中。他希望“摆脱历史，摆脱文明，去过自然的神的生活。这就是追求终点，追求千年王国”。民粹主义的知识分子们“全身心地感到，应当不是‘单纯活着’，而是 为了什么而活着。典型的俄国知识分子认为，这个为了什么就是为了加入完善世界和最终拯救世界的共同事业”。俄国知识分子身怀对人民的负罪感投身于争取人民幸福的斗争中，他们为了这一事业甘愿弃绝私利，乃至自我牺牲。
　　别尔嘉耶夫认为，俄罗斯人的理念，从来不是一种文明的理念、一种作为历史中公物的理念，它是关于最终的和普遍的拯救、关于世界和生存的形变的理念。生命的价值不是在末尾之中，而是在终极之中、在启示的末世(eschaton)之中。
　　
　　二、民粹主义精神和东正教精神的内在一致性
　　
　　社会学家认为，宗教是一个普遍的社会现象，宗教情感和宗教冲动并不一定仅仅表现在宗教里，“恰恰相反，它们可以说是存在于各种各样的关系当中”。这些关系的内容虽然千奇百怪，但如果仔细考察，我们会发现有些东西内含着宗教的基调。“一切宗教性(Religiositat)都包含着无私的奉献与执着的追求、屈从与反抗、感观的直接性与精神的抽象性等某种独特的混合。”它具有神圣性、忠诚性和献身性的特征，我们把这些通称为宗教特征。以此为尺度，我们便可以把它和那些单纯建立在利己主义、单纯建立在外在力量或道德力量之上的关系区别开来。
　　社会学家把“信仰(Glaube)看做宗教的本质和核心”。这种信仰属于实践信仰的范畴。它意味着个体与所信仰的物之间存在着某种内在的联系，意味着个体与信仰物之间有一种献身的感情，意味着个体把信仰物当做生活的准绳。我们信仰某人或某物，虽然有悖于人类一切理性，但我们仍然可以矢志不渝，这也是现今维系社会的一条重要的纽带之一，所以人们把信仰看做构成宗教的基本特质。当然，我们应该注意到宗教的信仰和我们生活中对共产主义的信仰是非常不同的。共产主义信仰具有基于科学论证的可行性，是生产力和生产关系发展的必然结果，是必然性昭示的一条人类的必由之路，我们由此相信它是一定会到来的一种科学的理念。而宗教信仰并无科学的根基，也不来源于所信仰的某种超验权力，进而投射到经验中，而是情感自身的一种特殊品质，也就是说，“是一种专注或涌动、一种奉献或悔恨，无论如何，它们本质上就是宗教性的：它们创造那种宗教对象，作为其客观化或对象(Gegen-bild)，这就如同感觉派生出相应客体”。宗教信仰还必须和知性的信仰区别开来，知性的信仰是认识的一个阶段，目的是通过刨根问底来求真，而它所追求的根底，只是由于我们的知识有限性而尚未认识。宗教信仰只是发自主体的一种状态，它摆脱了经验内容，并完全自行创造客体，直到把它提高到绝对地位。所以，宗教信仰虽无客观根据，但在现实生活中却有巨大优势：它用最通俗的理由来安慰我们，让我们相信它是尽善尽美的；遇到困难时可以从中发现力量，得到支持。
　　“人们多次指出，俄国知识阶层精神面貌中包含着宗教的特性。”从历史上看，俄国知识分子是个特殊的阶层，他们具有的特性是当时社会环境的产物。从外部看，他们都遭到政府机构的警察机器的残酷迫害，从著名的十二月党人开始的革命者被杀头、流放到遥远的西伯利亚，几乎民粹主义革命家都面临这样的厄运，或者他们远离祖国在异国他乡流亡，如赫尔岑、巴枯宁以及查苏利奇和普列汉诺夫等；或者如车尔尼雪夫斯基等被流放到西伯利亚。反动政府的镇压直接造成了两种后果：一是在民粹主义者身上产生了蒙难和忏悔的自我感觉；另一方面在西伯利亚或远离祖国的地方，与生活强制性的隔离培养起人的幻想能力，有时也可以培养善良的心灵和乌托邦精神。像赫尔岑在流放时提出了利用村社，走向美好的社会主义的道路；车尔尼雪夫斯基在流放的孤寂中，写出了表达自己理想的小说《怎么办?》。从内在精神看，俄罗斯“知识阶层的心灵是彼得创造的产物”。俄国文明这扇窗是由彼得大帝开启的。俄国文化掌握在极少数知识分子手中，他们是欧洲文化的主要传播者。“既然在政治、民族危亡的威胁之下，舍弃这种教育，俄国则没有出路，知识阶层的历史使命则是多么崇高和重要，而面对国家不久的将来和遥远的未来，他们的历史责任又是多么重大。”
　　内在的责任感和外在的与生活的疏离，使得民粹主义思想家难以割断与宗教的情结。于是，弥赛亚说、上帝之城和真理王国的来世论幻想以及对人类救赎的追求，这一切都构成了俄国民粹主义知识分子稳定的、独有的特性。俄国知识分子所具有的实践性、社会性、道德性，与东正教文化有着深刻的联系，是东正教伦理的表现形式。但是，由于当时流行的唯物主义和实证主义的影响，知识分子的这些品格就极端化地表现为对外在的人民福利和社会革命的狂热追求。
　　他们的信仰，不论是相信人民，还是相信社会主义，本质一样，即都只是发自主体的一种状态，它摆脱了经验内容，并完全自行创造客体，直到把它提高到绝对地位。所以，民粹派对社会主义也好，对人民也好，他们的信仰没有什么客观根据，完全是理智的产物，是伦理的先设。“他们相信社会主义并不是因为社会主义是不可避免的必然趋势，也不是因为社会主义是一种合理的有效的社会制度，而是因为社会主义是公平和正义的实现。”就是这些来自“批判思维的个体”的伦理的先设的信仰，在俄国社会中起到了类似宗教性质的，让我们相信它是尽善尽美的，遇到困难时可以从中发现力量、得到支持的一种力量。民粹派的知识分子虽然以无神论昭示天下，但他们的无神论“决非自觉意识的否定，心智繁复、痛苦和持久工作的成果，个体生活的结局。不是，它由里及表最为经常地求助于信仰，它具有纯洁的宗教信仰的诸多特征”。
　　宗教哲学家弗兰克认为，赫尔岑和别林斯基虽然是公认的无神论者，但是“在这两位无神论者的社会政治和历史哲学言论的背后，隐藏着强烈的、典型的俄罗斯宗教意向和观念”。别林斯基被认为是革命知识分子之父。他有一颗基督的心，却有异教徒的思想。有一次，他和屠格涅夫讨论一个哲学问题，讨论得很激烈，忘记了吃饭。屠格涅夫提醒他，该吃饭了，别林斯基惊叫起来：“什么，我们还没有决定上帝是否存在，你就想吃饭了!”别林斯基自称是一个唯物主义者，然而他却是俄国最注重精神的儿子之一。别尔嘉耶夫认为，“当别林斯基把穷人和堕落者当做朋友的时候，他其实仍然保留了对上帝的崇拜。他所鼓吹的是一种宗教的情怀。”
　　宗教和民粹主义之间确实存在着千丝万缕的联系，但奇怪的是，真正的宗教哲学家排斥他们，而左翼的唯物主义者也批判他们，把他们称为“马克思主义的死敌”。民粹主义的尴尬境地值得理论工作者去探究，探究他们和俄罗斯文化究竟有什么关系，而宗教文化对他们的影响，又是其中不可或缺的重要一环。
　　
　　
　　[责任编辑：张梅]

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