新教伦理与资本主义精神_资本主义的精神滥觞

　　摘 要： 马克思・韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中对资本主义精神的起源问题进行了探讨。通过历史―社会学的方法，他在禁欲主义新教伦理与现代资本主义精神之间找到了一条内在发展路径。马克思・韦伯看到资本主义文化的内在矛盾――禁欲主义精神缺失，人们失去了自主精神。但是，他对矛盾背后成因并没有深入地分析。究竟资本主义的文明病是什么，这是值得探讨的问题。
　　关键词： 《新教伦理与资本主义精神》 新教伦理 资本主义精神
　　
　　德国学者马克思・韦伯曾在《宗教社会学论文集・绪论》中阐明了自己对宗教社会学的研究动机：“为什么在历史进展过程中具有普遍意义和有效性的文化现象仅仅会在西方出现？”②为了研究这个课题，马克思・韦伯开始了对现代资本主义起源问题的探究。1920年，他出版了《新教伦理与资本主义精神》，对这个问题作出深入的考察。我根据《新教伦理与资本主义精神》一书，梳理出了马克思・韦伯论证的内在理路，以便读者更好地理解其思想。
　　一、宗教归属与社会分层
　　马克思・韦伯发现，在数种宗教并存的国家里，“资本拥有者、雇主，受过较高教育的熟练工人和现代企业中受过高级培训的技术或者经营人员，少有例外地，绝大多数都是新教徒”。③从这一现象出发，他进而发现：“基督教虔诚的人物出自商业取向的社会圈子，尤其是相当多数量最虔诚的虔信派信徒都是这种出身。”④马克思・韦伯从中看到了宗教信仰与社会经济的内在亲和力。他这样论述道：“资产者精明的商业意识和渗透并支配着信徒全部生活的最强形式的虔诚结合在同一个人和同一些群体身上……这种结合远非稀少，它精确地构成了历史上最重要的新教教派和教会的整个群体的特征。”⑤
　　然而，韦伯这样的解释显得不确切。事实上，有两种关联性是有可能存在的：一是资产阶级主要是新教徒；二是新教徒主要是资产阶级。韦伯直接从前者（资产阶级主要是新教徒）出发研究新教伦理和资本主义精神之间的关系，从而回避了宗教派别与社会分层的关系孰先孰后的问题。⑥
　　我认为，这确实是韦伯的不足之处。不过，韦伯也承认，影响历史发展进程的种种因果关系是相互影响的，并不能论定两者存在单一的因果关系。韦伯研究的是“宗教影响是否，以及在什么程度上，共同参与了这一精神在全球范围内的质的形成和量的传播”，以及“现代资本主义赖以存身的文化的哪些实践方面可以追溯到这些宗教影响”。⑦要完成这一尝试，就必须从文化上找到其连接点，而不应拘泥于发生学意义上的先后问题。
　　二、资本主义精神与“天职”观念
　　马克思・韦伯首先从本杰明・富兰克林身上找了资本主义精神的世俗伦理：“获得多多益善的金钱，但这同时又严格摈弃一切对金钱的自发享受。”⑧进而，韦伯发现这一信念来自于富兰克林信奉加尔文教的父亲。因此，韦伯认定，资本主义精神与宗教有内在的联系。韦伯指出，职业天职正是作为现代资本主义文化的“社会伦理”特征的观念。⑨
　　韦伯认为，资本主义精神应该是与经济传统主义作斗争的过程中显现出来的。这一精神框架应该定义为：“在一种天职中系统而理性地获取合法利润而努力。”{10}然而，在中世纪，“商业不能取悦上帝”{11}的信念根深蒂固，获利行为只能在商业实践必须的范围内才得到许可。因而资本主义精神在那时并不存在。要寻找资本主义精神的起源，就必须找到“哪些观念使营利取向的活动被归类于‘天职’范畴”。{12}
　　韦伯发现，天职（calling）观念是“宗教改革的产物”，这一观念赋予了日常工作以宗教意义，使得修道士从“现世的禁欲式退隐”和“对日常道德的明显超越”转变为“现世的工作”的关注。然而，路德强调：“追求超出自己需要的物质利益，必定是个人缺少上帝恩典的迹象。”“个人从根本上应当待在上帝最初给他安排的天职和地位之中。”{13}可见，路德的观点仍与经济传统主义联系在一起。因此，路德宗并不是韦伯所需的天职观念的理想类型。
　　在短暂的“试错”之后，马克思・韦伯在米尔顿的《失乐园》上看到清教徒转向了现世的痕迹。对于这种伦理上独特性的差别，他认为是宗教运动的力量创造的。因此，他转向研究不同教派的差异性。
　　三、禁欲主义新教
　　在第四章中，马克思・韦伯把宗教观念作为研究的理想类型，分别对加尔文宗、虔信派、循道宗、浸礼运动诸教派与教会展开了研究。其中，由于加尔文宗最为典型，故本文从这一教派进行论述。
　　（一）预定论
　　韦伯认为，必须通过教义找到驱使教徒社会行动的宗教心理动因。因而，他首先对加尔文教的预定论进行考察。
　　预定论规定：世界的存在只服务于上帝的荣耀。只有少数受上帝恩宠的选民能够获救，其余的人会被罚入地狱。上帝的旨意是不能改变的，个人也不能过问上帝谁能得救，否则就构成了“刺探上帝秘密的放肆意图。”{14}这种教义在上帝和信徒之间构筑起了一道巨大的鸿沟。教徒无时无刻不产生一个疑问：究竟自己将得到救赎还是被罚入地狱？在命运面前，这种极端的非人的教义让信徒产生了巨大的孤独感，他们“只能孤独地行走在他们的人生道路上”，因为“生命尽头将遇到的那份宿命已经无可更改地永恒就设定了，没有人能够帮助他们”。{15}
　　其次，教会和圣事也不能帮助信徒获得救赎。“教会之外无救赎”的原理变成了“真正教会之外的人不可能成为选民之列”。{16}也就是说，这种教会变成了信徒精神意义上的教会，并非世俗组织意义上的教会，信徒之间的联系被割裂了。在预定论影响下，新教开始了“祛除巫魔”的历史进程，所有“巫魔的手段对救赎的追求都作为迷信和亵渎加以拒斥”。{17}
　　最后，加尔文教取消了帮助教徒“释放”罪孽感的忏悔仪式，信徒陷入了一种巨大的精神紧张中。他们焦虑于自己是否获得救赎，获救记号便成为了他们关注的焦点。
　　韦伯指出，加尔文教强调信徒精神上的孤独，把路德宗的“天职中的工作”吸收成为其伦理的重要组成部分。所有的一切都是为了“增加上帝在尘世的荣耀”。因此，“天职的工作”“被赋予了一种客观的、非人格的特征，这一特征服务于世界的理性形成”。{18}
　　加尔文认为信徒是“神圣权能”的工具，而不是“神圣权能”的容器。他们必须“提供关于信仰的见证”，而非纯粹的“宗教情感和情绪”，才能获得确定的救赎。{19}也就是说，信徒需要过一种为了增添上帝荣耀的有组织的基督徒生活来证明他们的选民身份。因而，“善工”被用作上帝拣选选民的记号，它消除了个人关于救赎确定性的焦虑。因而在某种程度上，加尔文教创造了属于自己的救赎确定。
　　（二）有条理性
　　加尔文宗的预定论塑造了信徒有条理的行为方式，信徒必须每时每刻通过行动增添上帝的荣耀，以证实其“蒙恩状态”。这种与上帝的对话是通过“薄记”（bookkeeping）实现的。本杰明・富兰克林通过“薄记”标示了他在培养特定美德上的进步。班扬则把这种“薄记”比作信徒与上帝交易的手段。这种斤斤计较的信仰证明方式促使信徒毕恭毕敬地过一种有条理地生活。由于世俗行为也被记入信仰的“薄记”中，因而信徒的生活也开始基督教化。
　　（三）入世禁欲主义转向
　　通过对四个教派的分析考察，韦伯总结出，不同的教派依赖不同的教义，并通过不同的途径到达蒙恩状态――圣事、忏悔、善工。但是，它们共通的一点是――通过信仰的证明获得蒙恩。这种证明也必须与现世活动联系在一起。信徒为了证明蒙恩状态，就必须“有条理地指导自己的蒙恩动机”，于是生活组织上的理性化开始。从外部观察，这种行为带有禁欲主义的特征。他这样说道：“现在，基督教禁欲主义甩手关上了修道院的大门，进入了生活的集市，担负起了新的任务；将它的规矩条理渗透到世俗的、日常的生活中去。”{20}
　　修道院中的基督徒开始以尘世作为自己证明信仰的修道场所，于是，出世禁欲主义开始转向入世禁欲主义。“身在尘世却仍然面向超自然”的生活方式，是禁欲主义新教的天职概念的结果。
　　四、新教伦理与资本主义精神
　　通过对禁欲主义新教的考察，马克思・韦伯找到了天职观念的起源。在禁欲主义新教与资本主义精神之间建立起具体联系之前，他需要找到一种宗教的理想类型作为研究对象。他发现：“发端于加尔文宗的英国清教为职业天职的观念提供了逻辑上最为一致的基础。”{21}因而他选取了清教神学家巴克斯特作为他讨论的起点。
　　巴克斯特认为：“工作是禁欲主义实践的试练和证明的机制，人生的自身就涉及工作。”{22}“拥有职业天职的工作者将以有条理的方式进行工作。”{23}完成上帝分配给信徒的天职，就是“为上帝的荣耀而行动”。因而，清教把工作看作一种天职，具有职业禁欲主义的有条理的特征。
　　对于天职的评价，巴克斯特指出，可以用工作获得财货多少作为履行职则的衡量标准。如果财货是在职业天职中获得，那么在道德上是可以允许的。如果为了“肉体享受与罪孽”追求财富，那么是不允许的。韦伯认为，清教不是要反对“追逐财富”，而是要反对“对财富的非理性使用”。因此，把工作作为天职的责任，拒斥“神化人类需求和欲望”的行为，是清教伦理中最为突出的一个表现。韦伯这样论述道：“在一项职业天职中要不懈地、持之以恒地、有条不紊地工作，这样一种宗教价值被定义为信徒证明他们选民资格的所有禁欲方法中绝对最重要的方法，同时也是最确定并最可见的方法。”{24}因而，韦伯在禁欲的新教伦理中找到了与资本主义精神契合的伦理基础。
　　这种伦理却带来了令人意想不到的结果：由于禁欲主义对消费的限制，不断增加的财富被重新投入到商业中，资本便开始形成。清教的生活观对资本主义精神的生活观产生了“强有力的杠杆作用”，促进了“中产阶级式、经济上理性的生活组织的倾向”及现代“经济人”的出现。然而，在现代资本主义身上，我们已经找不到任何宗教精神的影子，韦伯要完成最后的证明，就是找到宗教精神是如何丧失的。
　　接着，韦伯引用约翰・卫斯理的话来论述这一点：“我忧虑的是，无论在何处只要财富增长，那里的宗教精髓也就以同样的比例减少。”“因为宗教必定会产生勤劳和节俭，而勤劳和节俭又不可能不产生财富。”资本主义在发展的同时，宗教精神却在不断飞逝。随着财富的增加，信徒的“傲慢、愤怒、肉体的欲望、声色的欲望和生活的傲慢也成比例地增强”。{25}
　　马克思・韦伯进而指出，早期宗教运动对经济发展的影响主要在于其禁欲主义的社会化影响。在宗教热情退却之后，“对上帝天国的狂热寻求逐渐分解为职业天职的冷静美德”，善的良心被定义为获取金钱，一种“中产阶级职业气质”出现了。新教禁欲主义塑造了资本主义的雇主与工人。清教雇主可以安心地获利，因为对工人的剥削被合法化了――财货的分配不均被称为源于上帝意旨的特殊设计；{26}清教工人必须认真地工作，因为工作是确认他们蒙恩状态的手段，劳动被视为一种“职业天职”。于是，“宗教之根”逐渐死去，“功利的调门偷偷地挤了进来并且带它前行”。{27}尽管杰明・富兰克林的箴言还存在“天职”精神的痕迹，但是其宗教基础早已消亡了。“天职”精神背弃了宗教，转而涌向资本主义。
　　在此，马克思・韦伯找到了资本主义精神的部分内容――“天职观念”和“入世禁欲主义精神”，并把新教伦理就与资本主义精神完全接驳在一起。
　　五、资本主义的文明病
　　在结尾部分，马克思・韦伯提出，禁欲主义为资本主义建立了现代经济秩序，这一秩序已经把所有人都牵涉进来。“也许它将一直持续到最后一吨矿物燃料燃成灰烬的时刻”。{28}曾经，巴克斯特认为对财富的关注就像“披在肩上的一件随时可以甩掉的轻飘飘的外套”，现在却由于财富的累积变成了“一件钢铁般坚硬的外壳”。这坚硬的外壳无时无刻控制着在其中的所有人。禁欲主义精神在完成了其历史使命后便逃出了这一外壳。“大获全胜的资本主义，自从栖息在机器的基础上，就不再需要禁欲主义的支撑了”。{29}财富和职业行为失去了最初的宗教意义。因次，韦伯悲观地说道：“狭隘的专家没有头脑，寻欢作乐者没有心肝；在这个虚无者的想象中，它幻想着自己已经攀上了人类前所未有的文明高峰。”{30}
　　我认为，在资本主义起始阶段，信徒获得的财富还是相当有限的，他们还能坚守着自己信仰，不敢越过教规。但是，随着资本主义理性化的进程，所有的人都不可避免地卷入这个体系中，财富对于信徒的诱惑也愈大。从前，信徒为了获得上帝的恩宠，勤勉地工作，避免欲望腐蚀自己。内心的紧张和焦虑，是驱使信徒不断工作的发条，只有蒙恩才能成为他们的心理补偿。尽管信徒把视界投向了尘世，但是内心仍然面向上帝。然而，当信徒在尘世中越发努力，他们的视界便越向尘世转移。在某一瞬间，信徒发现自己一直侍奉的上帝并不存在，原来尘世中的上帝，毋宁说，就是他们自己。信徒失去了心理的救赎补偿，但是获得了堆积如山的财富。信徒开始从现世的财富中找到了物质意义上补偿，这种补偿是信徒在过去未尝试过和坚决反对的。就像久渴之人找到了生命之泉，信徒源源不断地汲取财富的力量，来弥补信仰的缺失。于是，纵欲主义和物质主义也开始出现，宗教精神在物质文明身上褪去。
　　对此，德国经济学家桑巴特认为，奢侈品的消费才是资本主义诞生的原动力。正是由于对奢侈品的消费才推动了资本主义的发展。{31}在某种程度上，桑巴特看到了资本主义主义的贪婪特性。丹尼尔・贝尔认为，现代资本主义文化具有两方面的特征――禁欲苦行主义和贪婪攫取性。这两种特征可以归结为宗教冲动力和经济冲动力。{32}资本主义精神的裂变，是由于“宗教冲动力被科技和经济的迅猛耗尽了力量”，“经济冲动力成为其唯一主宰。社会世俗化使人们失去了对生活的终极意义”。{33}桑巴特一针见血地指出：“现代主义的真正问题是信仰问题。”{34}对于此，他认为可以通过重新向某种宗教的回归解决。
　　哈维・戈德曼则从权力角度出来看待这一问题。他指出：“理性化的进展所造成的对自我的除能，削弱了西方勇敢面对政治与社会斗争的能力。”西方社会想重获生机，首先需要“新的主宰自我的手段和允许它对它所创造的制度进行主宰的权能形态”。因而，西方社会就必须培养禁欲主义品德的新人，并授予他们“自我内在权能”，不断克服内外阻力以从事革新。{35}
　　面对这种疑难，资本主义时代的个人需要回到加尔文教的孤独求圣之路上？还是摈弃自身的贪婪欲望？抑或是坚强地面对挑战，重新获得自我的权能，从而控制理性化呢？
　　我认为，向宗教的复归可以填补信仰的空洞，缓解个人内心的焦躁。但历史是发展的，旧有的社会价值观念会随着社会的发展逐渐消褪，重新向旧宗教回归并不能适应社会变化的要求。其次，贪婪攫取是资本主义无法医治的特性。最后，自我除能根源是禁欲主义人格的缺失。因此，只有找到新的现世禁欲主义精神，并赋予这一精神所寄居的群体以权能，才能解决资本主义的文明病。
　　六、结语
　　马克思・韦伯试图在新教伦理与资本主义精神之间建立联系，他的论证思路是这样的：首先，从富兰克林的箴言中归纳出资本主义精神；其次，在资本主义精神中提炼出天职观念；再次，在加尔文宗里找到天职观念，并发现入世禁欲主义产生于这种观念；最后，通过对清教的考察，把天职观念作为新教伦理与资本主义精神的连接点。显然，在逻辑上，韦伯是采取了“夹迫法”来完成其论证过程的。
　　值得深思的是，禁欲主义精神在现代资本主义中已经逃逸，积累的财富成就了资本主义钢铁外壳。在这一外壳里，现代资本主义存在诸多顽疾：不停歇贪婪性攫取、宗教的缺失带来物质主义、理性化带来的“自我除能”。要解决这些弊病，必须找到新的现世禁欲主义精神，才能恢复西方社会的生机。
　　
　　注释：
　　①［德］马克思・韦伯著.［美］斯蒂芬・卡尔伯格英译.苏国勋，覃方明，赵立玮，秦明瑞中译.新教伦理与资本主义精神.社会科学文献出版社，2002年版.
　　②同上，第1页.
　　③同上，第17页.
　　④同上，第22页.
　　⑤同上，第22页.
　　⑥荣娥.试析韦伯的“理性化”逻辑及其局限性――评《新教伦理与资本主义精神》.学术论坛・理论月刊，2009年第6期.
　　⑦［德］马克思・韦伯著.［美］斯蒂芬・卡尔伯格英译.苏国勋，覃方明，赵立玮，秦明瑞中译.新教伦理与资本主义精神.社会科学文献出版社，2002年版，第55页。
　　⑧同上，第27页.
　　⑨同上，第30页.
　　{10}同上，第37页.
　　{11}同上，第42页.
　　{12}同上，第44页.
　　{13}同上，第51页.
　　{14}同上，第６９页.
　　{15}同上，第64页.
　　{16}同上，第65页.
　　{17}同上，第65页.
　　{18}同上，第68页.
　　{19}同上，第71页.
　　{20}同上，第98页.
　　{21}同上，第100页.
　　{22}同上，第102页.
　　{23}同上，第104页.
　　{24}同上，第111页.
　　{25}同上，第113页.
　　{26}同上，第114页.
　　{27}同上，第115页.
　　{28}同上，第117页.
　　{29}同上，第118页.
　　{30}同上，第118页.
　　{31}刘宗义.从社会学视角考察西方消费文化理论.群学网，2011年4月24日，http://www.省略/Article/TypeArticle.asp?ModeID=1&ID=2682.
　　{32}［美］丹尼尔・贝尔著.赵一凡，蒲隆，任晓晋译.资本主义文化矛盾.生活・读书・新知三联出版社，1989年版，第13页.
　　{33}同上，第14页.
　　{34}同上，第15页.
　　{35}哈维・戈德曼.自我的禁欲主义实践.［美］哈特穆特・莱曼，京特・罗特编.阎克文译.韦伯的新教伦理：由来、根据和背景.辽宁教育出版社，2001年版，第163页。
　　
　　参考文献：
　　［1］［德］马克思・韦伯著.［美］斯蒂芬・卡尔伯格英译.苏国勋，覃方明，赵立玮，秦明瑞中译.新教伦理与资本主义精神.社会科学文献出版社，2002.
　　［2］［美］哈特穆特・莱曼，京特・罗特编.阎克文.韦伯的新教伦理：由来、根据和背景.辽宁教育出版社，2001.
　　［3］［美］丹尼尔・贝尔著.赵一凡，蒲隆，任晓晋译.资本主义文化矛盾.生活・读书・新知三联出版社，1989.
　　［4］荣娥.试析韦伯的“理性化”逻辑及其局限性――评《新教伦理与资本主义精神》.学术论坛・理论月刊，2009，（6）.

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