什么是主体间性 浅析张�性本体论
时间：2020-02-27 07:28:32 来源：雅意学习网 本文已影响 人 
【摘要】张�哲学的逻辑体系中，性与太极同为宇宙本原。把“性”作为宇宙本体论的基本范畴，这是张�与程朱、陆王等理学家的不同之处，体现了张�哲学的特色。性包括人性和物性，性先天纯粹至善。认为人与物本于一，差别在于所禀受的气不同。
【关键词】张�；性体；气用；性善
张�(1133―1180)，字敬夫，又字钦夫、一字乐斋，汉州绵竹（今四川绵竹县）人。张�是南宋时期杰出的思想家，与朱熹、吕祖谦齐名，并称“东南三贤”；他又是著名的教育家，在主持岳麓书院时，奠定了以性为特色的湖湘学派在理学阵营中的突出位置。
一、性为万物根抵
张�继承其师胡宏的性本体论。他说：“有太极则有物，故性外无物；有物必有则，故物外无性。”在张�哲学的逻辑体系中性与太极可以互换，性即是太极，太极即是性。性与太极同为宇宙本体，只是从不同角度的两种不同提法而已。有太极则有物，也就是性外无物；太极或性产生万物，在性与太极之外，当然就无所谓物了；万物都是有其本质的，没有不包含性的物。性就成了一个标志宇宙本体论的最高哲学范畴，性成为宇宙天地万物的本体。它是“人与物之所资始也” 、“万有根焉” 。
物同人一样，也具有性。人与物有着共同的本原，那就是性。性就成为人物、天地相沟通的桥梁。儒家的“天人合一”就有了中介，进入无障碍境地。
孟子认为“性”为人所独有，董仲舒把性划分为三个不可逾越的等级，这都阻断了天与人相沟通的桥梁，那人与社会的和谐自然也就失去了基础。张�认为性是人与物所共有的，事事、处处都含有性，“性无乎不在也” ，而且有着共同的本质属性――善，“物之始生，亦无有不善者。” 有了性善这座桥，天与人、人与物就能相互顺畅地达到彼岸。同时，也为封建伦理纲常上升为“天意”、“天命”、“天理”等奠定了哲学理论基础。
二、性气关系
张�摒弃了其师胡宏的性无善恶的观点，提出天地之性“纯粹至善”之说。张�认为，从本原上讲，性是渊源纯粹的。性，不管是人性还是物性，本身只含有善，而没有一丝恶的因素存在。既然人与物都有着共同的本原――性，又有着共同的本质属性――善。那又是什么造成了人与物的差别呢？现实社会中又怎么会有不为善的人呢？同一本体，却产生了万殊的差别，张�不得不回答这一问题。
（一）性气不离，性体气用
张�继承了二程的性气不离的思想。他认为气是构成万物的质料，不同的气构成不同的事物，但所有的事物又都统一于同一本体――性。张�进一步阐释性气为体用关系，气是性的派生，是性的流行发见和功用；性是气存在的前提和基础。性为体，气为用，性气的体用关系处于一个统一体中，不可分割而独立存在，割裂两者的关系，只会造成体用不明。所以张�说：“盖论性而不及气，则昧夫人物之分，而太极之用不行矣；论气不及性，则迷夫大本之一，而太极之体不立矣。用之不行，体之不立，焉得谓之知性乎？” 只谈性体而不讲气用，就不会明了人、物之间的区别，及人性外在表现形式的差异；而只讲气，不谈性，就会导致宇宙的本源不明，性这一本根将被否定，事物本善之性也将不被得到承认。
（二）人禀精气，物受繁气
“太极动二气形，二气形而万物生，生人与物俱本乎此者也。原物之始，亦岂有不善者哉，其善者，天地之性也。” 太极动而形成阴阳二气，阴阳二气��交感产生人和万物，人与物的本原来自太极或性。所以，人和万物“岂有不善哉”，这种纯粹至善的性就是宋儒们常常所说的“天地之性”、“天命之性”。
“人物之所禀，有万之不同焉”，“人禀二气之正，而物则其繁气也。” 虽说“人与物均本于天” 、“本之一也”，但所禀受的气却有不同，有“气正”和“繁气”之别。“论性之存乎气质，则人禀天地之精，五行之秀，固与禽兽草木异。然就人之中无清浊厚薄之不同。” 人与物的区别在于“气质”，人是“禀天地之精，五行之秀”而生，禽兽草木却由“繁气”、昏浊之气构成。所禀受的气不同，产生了人与物的不同。
张�还进一步论述了人、物的本质区别。人具有“能推”这一理性思维力和逻辑推理能力， “而万善可备，以不失其天地之全” ，故“人为万物之灵，其虚灵知觉之心，可以通乎天地之理，故惟人可以闻道。” 而物受昏浊之气，而使性不能全然显现，有偏蔽不全，“然而隔于形气而不能推也”，物没有理性思维能力，就造成人与物的本质区别。
（三）性初无偏，气禀有偏
张�以性为本，性包含了人性与物性，但其理论的真正着眼着仍是在“人性”上。因为“人性是联结、沟通‘天’、‘人’的枢纽，是宇宙论到伦理学的关键。不是宇宙论、认识论，而是人性论才是宋明理学的体系核心。”
1、性静情动
“然人之有不善，何也？盖有是身，则形得以拘之气，得以汩之欲，得以诱之而情始乱，情乱则失其性之正，是以为不善也。” 由于人身体拘于气，陷溺于物欲，为外物所诱惑而使情乱，情乱而失去了“二气之正”，所以表现为恶。只要消灭了情欲，保存了本然之性，善就自然显现了。
“自性有动者谓之情，顺其情则何莫非善，谓循其性之本然而发见者也；有以乱之而非顺之谓，则为不善矣。” “性”是寂然不动的，是静态的，就显现出“纯粹至善”的本质；但当性流行发见时就产生情，“情即性之发见也” 。情顺、情正就直接明了的体现性本善；如不顺其性，气就会偏离正气，那善的本性就会受到蒙蔽。性动产生情欲，恶就是因为“为私欲所动，而逆性故耳。” 性静则全然至善，“静者，性之本然也。” 性动就产生情，产生各种欲望，动中就有产生恶的可能。
情、欲皆为血气之性，非性的本然之性，张�说：“夫血气固出于性，然因血气之有偏而后有不善，不善一于其偏也。故就气禀言之，则为善固性也，恶亦不可不谓之性也则可；即其本源而言之，则谓不善者性之所不为，乃所以明性之理也。” 各种血气之欲，统而言之为“气禀”。气禀是善恶混杂之性，是通向恶的中介。若气之恶归于性，那么恶也来源于性了，这就与张�所主张的性先天本善的观点相�牾了；若恶不源自于性，那是否在性外还存在着其他的物质呢？如果是，这又将会导致世界本原二元化或多元化了，也就瓦解张�的性本体论的哲学理论体系了。那张�如何解答此问题呢？张�说：“谓恶亦不可不谓之性者，言气禀之性也。” 善固然是性，恶也不可不说是性，“盖气禀有善恶言也” ，气禀之性包括善恶两方面。张�认为不包含恶的绝对善的性叫天命之性，“天命之性纯粹至善，而无恶之可萌者也。” 有善有恶的叫气禀之性，“或谓有性善有性不善，此以所禀为性者也。” 一个本体中包含了两个方面，即先天至善的天命之性和包含有恶的因素的气禀之性。那是否就要得出性善恶相混论呢？张�的回答当然是否定的，他从 “天命”和“气禀”两个角度来解析善恶产生的原因。“不善”只能叫“气禀”，恶只与气禀有关。
从广义上讲，善就是能促进社会生产力发展的；反之，恶就是阻碍生产力发展的。从中可以看出，善恶其实就是社会实践的产物。从道德角度上讲，善恶是指符合或违背统治阶级意识的观点、行为等。我国古人所述的性之善恶都是从道德层面上进行论述的，轻视人与生俱来的自然属性，把后天的封建道德律令强说成人的本质属性，把人的社会性尤其是道德性当成人先天的本质属性，这是古人在论述人性论问题上的普通现象，张�也没能逃脱先验人性论这个桎梏。
2、循本性可化气禀之偏
张�说：“气禀之性可以化而复其初，夫其可以化而复其初者，是及性之本善也，不可不察哉！” “气禀之性”可以“化”而恢复到原来的本善状态，不受“气禀”影响的途径就是“循其性之本然”。
“众人与圣人本同然也，而其莫之同者，以众人失其养故也。”
人皆有着共同的性善本质，却有着众人与圣人之别，在于圣人不失其养，圣人能“克其气质之偏，以复天性之本。” 众人缺失对本性的涵养，受到血气之诱而失其本性。张�曾以牛山之木为喻。牛山本有美木，由于日日砍伐，日夜无息，无雨露润之，所以牛山失其美木。人同此理，如果人没有每日的主静持一、反省内求，也会失去天生的“美木”。“故夫无所为而然者，性情之正，及所谓善也；若有以使之，则为不善。” 由此可见，所谓“循其性之本然”，就是保持性之本来面目而不施加任何外来影响，不受于物欲。“无所为”的人，性情就正而无偏，就是善的；反之，如“使之”就是非善的。要人们“无所为”，也就是要安于自己所处的地位，不能逾越现存的封建等级，不能有“犯上”的非分之想。要处处遵守封建伦理纲常，尽自己臣、子的义务。故又称为“无所为而然者”，没有所为就显现了性之本善。若“为气所使” ，就会流于物欲，失去人本善的天理。显然“循其性之本然”实质就是要人们摒除“人欲”，正性情。我们可以清晰看到，张�为维持封建伦理秩序说教，把外在的封建伦理说成是人们的先天的内在要求。
三、性善为天生具有的仁义礼智
我们一直在讲性本善，那究竟何为善呢？张�说：“所谓善者，盖以其仁义礼知之所存，由是而发，无人欲之私乱之，则无非恻隐、羞恶、辞让、是非之心矣。” 张�认为所谓善的人是因为其具有仁、义、理、智这“四德”，由这“四德”向外扩充，就表现为恻隐、羞恶、辞让、是非之心，就不会有物欲而乱其本性。人性善的原因是人具有仁、义、礼、智这“四德”，张�让仁义礼智这种封建伦常成其为善的内容，可见，张�是继承了孟子的先天性善说的，但两者之间也存在着差别。孟子论人性善时，“从四端之心这个地方讲”。认为人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，由于这“四端”扩展为仁、义、礼、智这“四德”，从而证明人性本善。张�则不然，他以仁、义、礼、智这“四德”为性，以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为“四德”的体现。简而言之，孟与张在“四端”与“四德”何者为根本方面恰好相反。在孟子那里，“四端”比“四德”重要；张�却认为“四德”是“四端”之本。这样的差异，有其明显的时代烙印。宋朝时，理学家们都严格区分性与心的差别。张�受其师胡宏“性体心用”观点的影响，（后来张�修正此观点为心主性情）性是寂然不动的，是未发；心是性的发动，是已发。心是性的体现，性比心更为重要。在张�眼里恻隐、羞恶、辞让、是非之心自然就不如仁义礼智重要，前者只是后者的体现而已。
张�说：“仁义者，性之所有，而万善之宗也。人之为仁义，及性之本然……若违乎仁义，则为失其性矣。” “仁莫大于爱亲，义先于尊君。” 显尔易见，张�所讲的仁义就是封建伦理纲常的君君、臣臣、父父、子子孝弟关系。“此孝弟之所由立也。尽得孝弟，则仁义亦无不尽。”既然仁义即性，失仁义则失性，显然，“性”就是封建纲常道德，亦是普遍道德精神。以性为体也就是封建纲常为体，封建纲常就自然而然的成为宇宙的源，于是封建伦理纲常就哲学化，提升到了本体论的高度，封建纲常自然也就永恒不灭了。这种人性理论，为“三纲五常”的伦理规范提供了哲学理论依据，说到底，张�的性本体论哲学体系还是为封建伦理纲常服务的，旨在证明封建伦常这一权威的合理性，哲学只他论证的工具而已。
【参考文献】
[1] (宋)张�.张�全集［M］王蓉贵，杨世文校点.长春：长春出版社,1999.
[2] 李泽厚.中国古代思想史论［M］北京：人民出版社,1986
[3] 牟宗三.宋明儒学的问题与发展［M］上海：华东师范大学出版社，2004
作者简介：
季雪飞（1979.5--），女，重庆，汉族，重庆师范大学历史与文博学院2007级研究生，宋明理学
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